۱-۲-۲-۴)مفهوم دین:
مصباح یزدی معتقد است؛ اگر تفسیری از دین ارائه دهیم که بر اساس آن، دین مجموعه‌ی اخلاقیات است و آداب‌ورسومی برای افراد تبیین می‌کند که افراد با انجام این اعمال، عاقبت وزندگی آن جهانی خود را تأمین می‌کنند و اصولاً امور دنیایی در دین جایگاه خاصی ندارد و دین در مسائل و ارتباطات اجتماعی حضوری ندارد. دین مجموعه‌ای از معنویات و اخلاقیات است و بر اساس شایستگی‌هایی که در نفوس وجود دارد، کسانی می‌پذیرند و کسانی نمی‌پذیرند. باران رحمت الهی بر سرزمین قلب‌ها می‌بارد. آن قلوبی که شایستگی دارند می‌گیرند و ثمر خوبی می‌دهند و آن‌ها که نمی‌گیرند و انکار می‌کنند، نتیجه‌ی آن در قیامت ظاهر می‌شود. اگر کسی این مفهوم را برای دین قبول کند، مرگ وزندگی و احیای دین برای او معنا و مفهوم خاصی پیدا می‌کند، امّا اگر دین مفهوم وسیع‌تری داشته باشد یعنی دین، تنها مجموعه‌ای از اخلاقیات و مسائل فردی نیست که فقط برای پس از مرگ آمده باشد بلکه مجموعه‌ای است که مسائل اجتماعی و سیاسی آن به‌مراتب از مسائل فردی و شخصی بیشتر است؛ در این صورت حیات دین به این معناست که دین در زندگی و شئون اجتماعی مسلمین نمود داشته باشد(مصباح یزدی،۱۳۷۴،۲۲).

مصباح یزدی می‌گوید؛ بر اساس اعتقاد ما دین مفهومی شامل است و فقط مسائل اخلاقی نیست. دین، اقتصاد، سیاست و حکومت دارد و با ورود در مسائل حکومتی، طبعاً اختیارات و شئون حکومت مطرح می‌شود. موارد تعارض بین مسائل فرد و اجتماع، مسائل نظامی مثل جنگ و صلح و ده‌ها مسئله‌ی دیگری که به حکومت دینی و حاکمیت دین مربوط است، در آن مطرح می‌شود.
اعتقاد مسلمانان این است که پیامبر به خاطر همین مفهوم مبعوث شدند، ابلاغ و اجرا کردند. اسلام در مدینه با حکومت آغاز کرد؛ یعنی حضرت در مدینه نه‌تنها تبیین احکام الهی کردند بلکه حکومت نیز داشتند. البته به نظر ما حکومت اسلامی قبل از هجرت در مکه شروع شد. اسلامی که پیامبر خدا بر آن مبعوث شده بود و آن را ابلاغ کرد و اجرا فرمود، اسلامی بود که حکومت داشت؛ یعنی حضرت نه‌تنها پیامبر بود و دستورات خدا را ابلاغ می‌کرد بلکه حاکم و ولی امر بود(مصباح یزدی،۱۳۷۴،۲۳).
دین در مفهومی که پیش ما دارد و از آن دفاع می‌کنیم، نمونه‌اش در قرآن است، همه‌ی آن چیزهایی که در قرآن مطرح‌شده؛ درباره‌ی بایدونبایدها، عقاید، اخلاق، احکام و روش‌های حکومت‌داری، همگی دین است؛ بنابراین، شامل مسائل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی، حقوقی، حقوق مدنی، حقوق تجارت و حقوق بین الملل می‌شود(مصباح یزدی،الف۱۳۸۲،۸۲).
مفهوم دین در غرب:
به اعتقاد مصباح یزدی؛ تلقی غالب در مغرب زمین این است که دین یک برداشت شخصی بر اساس یک سلیقه یا تفکّر شخصی است که قابل‌نقض و ابرام نیست؛ قابل رد و اثبات نیست؛ یعنی یک مفهوم عقلانی نیست که بتوان اثبات کرد که درست است یا نه. یک امر سلیقه‌ای است. به بیان فنی: یک امر نسبی است؛ ارزش دین نسبی است. مثال ساده‌اش این است که انسان‌ها در انتخاب رنگ‌ها باهم تفاوت دارند؛ یکی رنگ سبز را دوست می‌دارد، یکی رنگ صورتی را. نمی‌توان گفت این درست می‌گوید، یا آن. هر کس سلیقه‌ی خاصی دارد، پسند خاصی دارد. جای این نیست که اصلاً بگوییم: این درست است یا آن. دین چنین حالتی دارد؛ شخصی، درونی، انتخابی و گزینشی است؛ هرکس هر جور دلش بخواهد آن را انتخاب می‌کند؛ بنابراین، صبح ممکن است شخصی دینی را انتخاب کند، عصر سلیقه‌اش عوض شود آن را عوض کند، شب دوباره آن را تغییر دهد؛ هیچ مانعی ندارد؛ همان‌گونه که سلیقه‌ها در امور زندگی تفاوت می‌کنند و جای نقض و ابرامی هم نیست که تو چرا چنین کردی. امروز این‌جور دوست داشتم، فردا آن‌جور دوست دارم. دین را این‌گونه تلقی می‌کنند(مصباح یزدی،ب۱۳۸۲،۹).
انواع دین:
آن‌گونه که مصباح یزدی بیان می‌کند، دین دو گونه است: دین حق و دین باطل. دین حق، آن است که اصل صحیحی دارد؛ اگرچه بعد تحریف‌شده باشد و دین باطل، دین جعلی است. یکی از دین‌های جعلی که در سبز فایل پدید آمد و طرفدار زیادی هم دارد دین«انسان‌پرستی» است. اگوست کنت، دوران تفکّر بشر را به سه مرحله تقسیم می‌کند و می‌گوید دوران «الهی و ربانی» سپری‌شده است، دوران«فلسفه» هم گذشته است. ایشان، دینی اختراع کرد به نام انسان‌پرستی و خودش هم پیغمبر آن شد. در دوران کوتاهی طرفداران زیادی پیدا کرد؛ حتّی در چند کشور مختلف غربی، معبد انسان‌پرستی ساختند. نه اعتقاد به خدا مطرح بود و نه وحی و نه قیامت ولی اسم دین هم بر آن گذاشته شد(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۳).
۳-۲-۴)فهم و معرفت دینی:
۱-۳-۲-۴)معرفت دینی:
به باور مصباح یزدی؛ معرفت دینی ازنظر نوع معرفت و ابزار شناخت یکدست نیست. بلکه در مواردی عقلانی محض است و فقط با برهان عقلی اثبات می‌شود و در مواردی وحیانی محض است که جز از راه وحی(تعبد) وامرو نهی شارع، اثبات نمی‌شود و بخشی نیز می‌تواند هم از راه وحی و هم از راه عقل اثبات شود. منتهی این معرفت هم وقتی«دین» است که به‌عنوان جزئی از این سیستم اعتقادی یا ارزشی مطرح شود(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۹).
۲-۳-۲-۴)تغییر در معرفت دینی:
آن‌گونه که مصباح یزدی می‌گوید یکی از انواع تغییرات اندیشه‌ی دینی، مربوط به تغییر فهم و شناخت ماست؛ یعنی دین، ثابت باشد و شناخت ما نسبت به دین تغییر کند. در بعضی نوشته‌ها ادعا می‌شود که تشخیص ما تابع زمینه‌های ذهنی است که از شناخت‌های ما نسبت به جهان، نشأت می‌گیرد و چون شناخت ما نسبت به جهان تغییر می‌کند پس شناخت ما نسبت به دین هم‌تغییر می‌کند.
خوب بدون شک بعضی از شناخت‌هایی که در مورد احکام دین‌داریم، مختلف یا قابل‌تغییر است، یعنی دو نفر در یک‌زمان ممکن است برداشتشان نسبت به احکام دین فرق کند یا یک نفر امروز، شناختی و فردا شناخت دیگری دارد. این چیزی است که همه می‌دانیم. فتوای فقها باهم فرق دارد. امّا کلام در این است که این تغییرات براثر چه عاملی حاصل می‌شود و در چه مواردی و چرا به وجود می‌آید. وقتی چند نمونه از تغییرات در شناخت یافت شد آیا می‌توان حکم صادر کرد که کل معرفت‌های دین، قابل‌تغییر است؟ و آیا درجایی که تغییر یافت می‌شود گفت که آن تغییرات، تابع تغییر در سایر علوم است؟ کسانی تصور کرده‌اند که وقتی می‌بینیم در مواردی تغییر در معرفت دینی حاصل‌شده است، می‌فهمیم که طبیعت دین قابل‌تغییر است و این طبیعت در همه‌جا هست پس تغییر هم نسبت به عقاید و هم نسبت به اخلاق و احکام هست، پس هیچ عقیده‌ای، هیچ ارزش اخلاقی و هیچ حکم غیرقابل تغییری نداریم، آیا این‌طور است؟ آیا می‌توان چنین نظر کلی داد؟ به فرض که همه‌جا تغییر ثابت شود(که چنین نیست) بازهم هر دو ادعا نادرست است. اولاً صِرف اینکه تغییراتی در بعضی از شناخت‌ها پیدا می‌شود نمی‌توان به سایر شناخت‌ها تعمیم داد و ادعا کرد که همه‌ی شناخت‌های دینی، قابل‌تغییر است. چنانکه در علوم هم برخی شناخت‌ها هست که بدیهی یا تقریباً بدیهی‌اند و ابداً قابل‌تغییر نیستند. همچنین در دین هم برخی شناخت‌های یقینی داریم که به‌هیچ‌وجه قابل‌تغییر نیست و برهان قطعی یا دلیل نقلی قطعی دارد. نص تصریح بر کلیّت دارد و ازاین‌روی در این موارد هیچ تغییری راه ندارد. اعتقاد به یگانگی خدا تغییر نمی‌کند یا اعتقاد به نبوت پیامبر اسلام قابل‌تغییر نیست و چنان نیست که اگر معرفت، نسبت به یک حکم شرعی، تغییر کرد بتوانیم ادعا کنیم که همه‌ی معرفت‌های دینی حتّی در مورد عقاید اصلی و ارزش‌های کلی قابل‌تغییر است و هیچ معرفت دینی ثابتی نداریم. ثانیاً در مواردی هم که تغییری در معرفت دینی رخ می‌دهد، به خاطر تغییر در نظریات علمی و جهان شناختی نیست بلکه گاهی تغییر در فتوای فقیه، در اثر دستیابی به دلیل دیگری در همان علم است که قبلاً از آن اطلاع نداشته یا در اثر تحقیق جدیدی است که درباره‌ی رجال حدیث صورت گرفته، یا در اثر یافتن نسخه‌ی صحیحی است که قبلاً به آن دسترسی نداشته است و به‌هرحال چنان نیست که تغییر در فهم متون، تابعی از تغییر در نظریات علوم طبیعی و ریاضی باشد(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۲۴-۲۳).
۳-۳-۲-۴)قرائت های مختلف:
مصباح یزدی در خصوص قرائت‌های مختلف از دین معتقد است: «تا به امروز، هیچ خیانتی علیه راه خدا بالاتر از این انجام نگرفته است که بدون قاعده و حساب بگوییم: (قرائت‌های مختلف)! یعنی هرکس، هر نسبتی که خواست به(دین) بدهد و هر طور خواست تفسیر کند با این تعبیر که هرکسی فهم خودش را بچسبد و هیچ‌یک از فهم‌ها هم اعتبار ندارد و هیچ‌کدام هم بهتر از دیگری نیست! این‌یک صراط مستقیم و آن‌هم یک صراط مستقیم است!»(مصباح یزدی،ب۵۶:۱۳۷۹).
۴-۳-۲-۴)تئوری قبض و بسط:
مصباح یزدی در ارتباط با تئوری قبض و بسط بر این باور است که؛ از زمانی که تعارض بین پیشرفت‌های علمی و نتایج تحقیقات تجربی با ظواهر تورات و انجیل معلوم شد، کسانی درصدد برآمدند که راهی برای حل این تعارض بیابند. ازجمله گفتند فهممان را درباره‌ی دین و کتاب مقدّس تغییر بدهیم. این نظریه به گونه‌های مختلف ظاهر شد و پس از مدتی موج آن به سایر مناطق و ادیان ازجمله کشورهای اسلامی با صبغه‌ی تقلیدی و بدون درک تفاوت قرآن و حدیث اسلامی با کتب ادیان منسوخه رسید و در جوامع اسلامی هم عده‌ای روشنفکر به تبعیت از آنان گفتند: ما هم فهممان را در مورد دین عوض کنیم. تئوری قبض و بسط شریعت از اقداماتی است که در این راستا انجام‌شده و در ادامه‌ی چنین رویکردی ترویج می‌شود(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۲۹-۲۴).
بررسی ادله ی این تئوری:
مطالب بسیار گوناگون، پراکنده و گاه ناسازگاری پیرامون این مبحث بیان‌شده است ولی اگر بخواهیم ارتباطی بین مدعا و دلایل آن پیدا کنیم، این است که فهم ما نسبت به همه‌چیز در حال تحول است و هیچ‌چیز از این قاعده مستثنا نیست؛ حتّی خود این مطلب. این نص صریح مکتوبات روشنفکران معاصر دینی است. وقتی می‌گوییم فهم نسبت به همه‌چیز در حال تحول است، طبعاً فهم ما نسبت به معارف دینی هم همین حال را خواهد داشت؛ پس نباید تصور کرد که معرفت دینی از سایر دانستنی‌های بشر استثناء شده و فهم ما در این رابطه، ثابت است؛ بنابراین فهم ما از شریعت تغییر می‌کند. درمجموع بیانات صاحبان این عقیده، چهار نوع استدلال، دیده می‌شود که آن‌ها را اجمالاً بررسی می‌کنیم:
۱- استقرای«فرد بالذات»:
یعنی علما درزمانی، آیه‌ای را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کردند و درزمانی به شکل دیگری پس برداشت‌های ایشان متفاوت بوده است. پس معرفت دینی هم دستخوش تحول و تغییر است.
به نظر ایشان، در این استدلال؛ اگر گفته‌شده بود که بعضی معرفت‌ها و برداشت‌های دینی در طول تاریخ، فی‌الجمله تغییر کرده است، کسی انکار نمی‌کرد. امّا به‌راستی آیا تمام معارف دینی، تغییر می‌کند یا بعضی از آن‌ها؟ موجبه ی جزئیه که احتیاج به گفتگو ندارد. ادعا این است که همه‌ی فهم‌های ما از همه‌ی امور دینی تغییر می‌کند. مدّعی باید این را اثبات بکند نه اینکه تغییر بعضی از فهم‌ها را اثبات بکند. در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، چند مورد از مطالبی که تحولات علمی، موجب تغییر نظریه‌ها شده جمع‌ آوری‌شده است. حتّی اگر این چند مورد صحیح باشد و حتّی اگر صد مورد دیگر هم نشان بدهند که فهم ما از امور دینی در اثر تحولات علوم، تغییر کرده، بازهم قضیه‌ی کلیه یعنی مدعای«قبض و بسط شریعت» اثبات نمی‌شود. مگر معرفت دینی یا شریعت، همین چند مثال است؟! تنها نماز بیش از دو هزار مسئله دارد یعنی دو هزار معرفت دینی درباره‌ی نماز داریم. از سوی دیگر همه‌ی مسلمانان با همه‌ی اختلافاتی که در مذاهبشان هست، در عمده مسائل اصلی و اغلب معارف دینی در فهم دین، اتفاق دارند. همچنین درباره‌ی اخلاقیات و عقاید، مسائل زیادی مورد اتفاق همه فرقه‌های مسلمانان در طول تاریخ بوده و هست. پس نشان دادن چند مورد تغییر، دلیل استقرایی نمی‌شود و ادعای کلان آقایان را اثبات نمی‌کند، ضمن آنکه همان مثال‌ها هم قابل‌بحث است که اصلاً آیا باید چنین تفسیر شود یا خیر؟! از سوی دیگر، دلیل استقرایی، اصلاً مفید یقین نیست. لذا بعدها ادعا کردند که نمی‌خواهیم با دلیل استقرایی، مطلب را ثابت کنیم بلکه اگر فقط یک مورد هم‌تغییر داشته باشیم، می‌توانیم از راه کشف خواص«فرد بالذات»، آن قاعده‌ی کلی را اثبات کنیم و وقتی آن ماهیت، دارای این خواص باشد پس هر جا وجود داشت این خواص هم خواهد بود؛ یعنی با توجه به یک فرد، حکم را برای همه اثبات می‌کنیم.
این دلیل مبتنی است بر اینکه اشیاء، ماهیات نوعیه ای دارند که دارای ویژگی‌های تخلف‌ناپذیری هستند ولی افراد خارجی، ضمایمی دارند که دخالتی در ماهیت آن‌ها ندارد و طبعاً قابل تخلّف و تغییر هم هست. حال اگر فردی را یافتیم که هیچ ضمیمه‌ای از ویژگی‌های زمانی و مکانی و کیفی و کمّی ندارد هرچه را در آن بیابیم، برای اصل ماهیت و درنتیجه برای سایر افراد هم ثابت خواهد بود. همچنین اگر خصوصیات عرضی هر فردی را حذف کنیم به‌گونه‌ای که فقط ذاتیات افراد ماهیت ثابت خواهد بود امّا همین مسئله که ماهیت یک شیء را چگونه می‌شود شناخت و ذاتیات آن چگونه شناخته می‌شود، در منطق قدیم و نیز منطق جدید بسیار موردبحث است. غالباً تصریح‌شده که شناخت حقیقت یک شیء اگر ناممکن نباشد، بسیار مشکل است. افزون بر این، قاعده‌ی مزبور درجایی جاری است که طبیعتی باشد و ماهیت نوعیه و افراد حقیقی داشته باشد. امّا در امور اعتباری که ماهیت، حقیقی و افراد حقیقی نیست، این قاعده جاری نیست. علم، یک ماهیت حقیقی نیست تا فرد بالذاتی داشته باشد. علم، مجموعه‌ای از مسائل مرتبط باهم است و این مسائل هیچ‌وقت، وحدت پیدا نمی‌کند. پس آن قاعده که اگر ما فرد بالذاتی را شناختیم، ماهیتش را می‌شناسیم، جایش اینجا نیست. از سوی دیگر چه کسی گفته لازمه‌ی ماهیت علم فیزیک، تحول است تا بگوییم طبیعت علم، تحول دارد؟ و چه کسی گفته که ماهیت علم فیزیک، همان ماهیت معرفت دینی است؟ تا چنین چیزی اثبات نشود، تحول معرفت دینی، اثبات نمی‌شود. اگر کسی عکس آن را ادعا کند معقول‌تر است. علم به معنی کشف واقع است و وقتی واقعیات کشف شد، دیگر تحول ندارد. علم فیزیک، مجموعه‌ی مسائلی است که حول‌وحوش«ماده» مطرح می‌شود. اگر سؤالی بشود که هنوز جواب ندارد، این دیگر علم نیست بلکه جهل است. ارزش هر علمی به آن چیزهایی است که ثابت و کشف‌شده نه آن چیزی که هنوز فرضیه است. منشأ شبهه اینجاست.
بنابراین دو اشکال اساسی را فراموش نکنیم:
الف) این مسئله، مخصوص به ماهیات حقیقی است که افراد بالذاتی داشته باشند و علوم چنین نیستند بلکه دارای وحدت اعتباری هستند.
ب) شناختن فرد بالذات، نزدیک به محال است.
بنابراین اگر بخواهیم با شواهد تاریخی بگوییم که هر علمی تحول‌پذیر است پس معرفت دینی هم به تحول علوم، تحول می‌پذیرد، نه به‌صورت استقراء اثبات می‌شود و نه عنوان کشف«فرد بالذات»، زیرا اصلاً علم، «فرد بالذات» ندارد؛ چون ماهیت حقیقی نیست و شناختن«فرد بالذات» هم به این آسانی که می‌گویند نیست.
۲- پارادوکس«تأیید»:
دلیل دیگری که به آن استدلال کرده‌اند«پارادوکس تأیید» است. بدین معنی که بسیاری از قضایا به‌ظاهر باهم ارتباط ندارند و موضوع و محمولشان متفاوت است امّا بر اساس این پارادوکس، ارتباط پیدا می‌کند، مثلاً هر برگی سبز است. عکس نقیضش این می‌شود که هر چیز غیر سبز است غیر برگ است. هر قضیه‌ای با عکس نقیض خود متلازم است. مثلاً در قضیه آمده است که هر برگی سبز است و عکس نقیض آن هر غیر سبزی غیر برگ است. حال اگر قضیه‌ای را پیدا کردیم که یکی از این‌ها را تأیید کند، تأیید برای دیگری هم خواهد بود. مثلاً گل سرخ، تأیید می‌کند هر غیر سبزی، غیر برگ است. پس بدین‌وسیله، عکس نقیض آن‌هم تأیید می‌شود. این مطلب را به‌صورت«پارادوکس تأیید» در منطق مطرح کرده‌اند. امّا با این پارادوکس نمی‌توان اثبات کرد که همه‌چیز باهم ارتباط دارد. مگر اینکه بگوییم این دلیل مستقلی نیست. بلکه خواسته‌اند با آن صرفاً امکان ارتباط بعضی چیزها یعنی دو قضیه‌ای را که موضوع و محمولشان باهم تفاوت دارند طرح کنند. در این صورت این ربطی به مدعای«تحول دائمی معرفت دینی» ندارد و آن را اثبات نمی‌کند. چون مدعا این بود که همه‌چیز در حال تحوّل است و همه‌ی معارف انسانی باهم ارتباط دارند نه اینکه ممکن است بعضی با بعضی ارتباط داشته باشند. بدیهی است که به استناد این پارادوکس نمی‌توان بین هر معرفتی با هر معرفت دیگر ارتباط برقرار کرد و حکم هریک را به دیگری سرایت داد.
۳- ارتباط همه‌ی اشیاء بر اساس قانون«علیت»:
همچنین گفته‌اند از قانون علیت هم می‌توان ارتباط اشیاء را اثبات کرد؛ مثلاً ما فکر می‌کنیم که سبز شدن برگ درخت با سرخ شدن گل ارتباطی ندارد امّا وقتی فهمیدیم علّت هر دو تابیدن نور خورشید است از طریق«علّت»، باهم ارتباط می‌یابند پس همه گزاره‌ها و معارف باهم ارتباط دارند!
این مطلب هم دو شکل دارد: اوّل اینکه بازهم این اثبات نمی‌کند که همه‌چیز باهم ارتباط دارد. در عالم، مگر همه‌چیز علّت و معلول هم هستند؟ اشکال دیگر اینکه ارتباط اشیاء خارجی به معنای ارتباط معرفت‌ها با یکدیگر نیست پس از راه ارتباط معلومات نمی‌توان ارتباط علوم را اثبات کرد.
۴- هندسه‌ی معرفت:
«هندسه‌ی معرفت» یعنی اینکه معرفت دینی، تابعی از علوم متغیر است و وقتی تغییری درجایی اتفاق بیفتد به‌جاهای دیگر هم سرایت می‌کند. در بسیاری علوم، تغییراتی حاصل می‌شود و این مجموعه‌های متحول، جزئی از یک مجموعه بزرگ‌تر هستند که شامل معرفت‌های دینی هم هست. این دلیل دو مقدمه اساسی دارد: یکی اینکه همه معلومات به هم مرتبط هستند و حکم یک کثیرالاضلاع رادارند. دیگر اینکه در بعضی از این‌ها تغییر واردشده، پس این تغییر به همه سرایت می‌کند. امّا از کجا می‌گویید که معلومات انسانی در ذهن انسان باهم مرتبط می‌شوند و یک‌شکل هندسی پیدا می‌کنند؟ ممکن است بعضی از این مجموعه‌های علمی باهم ارتباط پیدا کنند؛ مثلاً فیزیک با شیمی ارتباط داشته باشد و هر دو با بیوشیمی ارتباط داشته باشند، امّا وجود هندسه‌ی خاصی برای همه‌ی علوم، احتیاج به دلیل دارد و به این سادگی نمی‌توان پذیرفت. مثلاً “نماز صبح دو رکعت است” و"سعدی کتاب گلستان را نوشت” هر دو قضیه در ذهن ما موجود است امّا ربطی به هم ندارند. نقص‌های فراوانی وجود دارد که هرکسی در معلومات و یافته‌های خودش می‌بیند؛ مخصوصاً که گفته‌اند این ارتباط همیشه دوطرفه نیست و بعضی علوم مصرف‌کننده‌اند و همیشه تغییرشان تابع متغیرات دیگر است و ادعاشده که معرفت دینی هم از این قبیل است یعنی هر تغییری در سایر علوم به وجود آید، به معرفت دینی سرایت می‌کند؛ به‌عبارت‌دیگر معرفت دینی، طفیلی است! بر این اساس باید گفت هیچ معرفتی در دین، ثبات ندارد امّا متأسفانه به نفع هیچ‌کدام از این ادعاهای بزرگ، استدلالی نشده است. اگر معرفت، شکل هندسی و جغرافیایی خاصی دارد و هرچه وارد ذهن شود بر همه تأثیر می‌گذارد، پس‌ازاین طرف هم تأثیر می‌گذارد و درصورتی‌که تحول معرفت‌های دینی، تأثیری در علوم تجربی ندارد، گذشته از اینکه اصل وجود آن هندسه با آن کیفیت را اثبات نکرده‌اند(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۲۹-۲۴).
۵-۳-۲-۴)صراط های مستقیم :
مصباح یزدی می‌گوید؛ مفسّران، ذکر کرده‌اند که «صراط»، شاه‌راه اصلی واحدی است که با قطعیات ثابت می‌شود و در مواردی هم راه‌های جزئی متعددی وجود دارند که ضرری به اصل دین و اصل شریعت نمی‌زنند و به‌عنوان«سُبُل»، طرح‌شده‌اند که همه در همان صراط مستقیم واحد قرار می‌گیرد. آنجا ممکن است اختلاف‌نظرهایی پیش بیاید، امّا پذیرش این راه‌های فرعی، معنایش این نیست که صراط‌های متناقض و متعددی وجود دارند(مصباح یزدی،الف۱۳۷۶،۳۴۳).
به باور مصباح یزدی؛ اعتقاد به صراط‌های مستقیم یا به دلیل اختلاف معرفت‌هاست و یا به‌هیچ‌وجه قابل‌قبول نیست. بر اساس اختلاف معرفت‌ها، به‌طورکلی، قبول دارند که صراط مستقیمی وجود دارد، ولی مردم بدان دسترسی ندارند و آنچه در بین مردم وجود دارد اختلاف در بینش است. این مسئله - همان‌گونه که گذشت - در کلیّتش، ازنظر مصباح یزدی باطل است، لکن فقط در محدوده‌ای بسیار جزئی می‌توان آن را پذیرفت؛ همان‌که مفسّران در کتاب‌های خود آن را به«سُبُل» نام‌برده‌اند، نه صراط‌ها. «صراط» یعنی یک بزرگراه اصلی که یکی بیشتر نیست و با یقینیات اثبات می‌شود. در مواردی، راه‌های فرعی‌ای وجود دارند که ممکن است در آن‌ها انحرافاتی پیش بیاید که به اصل دین لطمه‌ای نمی‌زنند ولی پذیرفتن این راه‌ها به معنای متعدد بودن«صراط مستقیم» نیست. لذا، خداوند در قرآن«صراط» را واحد در نظر گرفته است و«سُبُل» را متعدد؛ می‌فرماید: «وَ اَنَّ هذَا صِرَاطی مُستقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ»(انعام: ۱۵۳)؛ “این است راه راست من، از آن پیروی کنید و از راه‌های دیگر متابعت ننمایید". البته در متن«صراط مستقیم» و در کنار آن‌هم سُبُل متعددی وجود دارد که قابل‌قبول‌اند؛ مثلاً خداوند می‌فرماید: «الَّذینَ جَاهَدُوا فینَا لَنهدیَنَّهُم سُبُلَنا»(عنکبوت: ۶۹)؛ “کسانی که درراه ما کوشش می‌کنند ما آنان را به راه‌های خویش هدایت می‌کنیم". در این آیه، «سُبُل» قابل‌قبول واقع‌شده که منزله‌ی خطوطی در بزرگراه به شمار می‌روند(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۹).
۶-۳-۲-۴)پلورالیزم دینی:
مفهوم پلورالیزم:
آن‌گونه که مصباح بیان می‌کند؛ واژه‌ی«پلورالیزم» ازنظر معنای لغوی ابهامی ندارد؛ «پلورال» به معنای جمع و کثرت است. لذا، پلورالیزم یعنی کثرت‌گرایی یا گرایش به تعدد و کثرت. امّا آنچه در پی این واژه مطرح است فرهنگ غربی است. درگذشته، هرکس در کلیسا چند منصب داشت یا کسی که معتقد بود در کلیسا، می‌توان چند منصب داشت«پلورالیست» خوانده می‌شد. امّا امروزه در عرصه‌ی فرهنگی، «پلورالیست» به کسی گفته می‌شود که در یک عرصه‌ی فکری خاص، اعم از سیاسی، مذهبی، هنری و یا غیر آن به صحت همه‌ی روش‌های موجود قائل باشد و هیچ نوع نزاع و تخاصمی را در بین آن‌ها نپذیرد. این گرایش نقطه‌ی مقابل اعتقاد به انحصارگرایی است؛ یعنی اعتقاد به اینکه تنها یک روش یا یک مکتب بر حق است و سایر روش‌ها و مکاتب، نادرست می‌باشند. درگذشته که جوامع مانند امروزه توسعه‌نیافته بودند و ارتباط آن‌ها با یکدیگر کم بود، مسئله‌ی پلورالیزم مطرح نبود. امّا امروزه با گسترش جوامع و ایجاد ارتباط گسترده در میان آن‌ها، این مسئله مطرح گردیده است. این مسئله به‌ خصوص پس از وقوع جنگ‌های فرقه‌ای و مذهبی، شدت گرفت. بروز این جنگ‌ها و خونریزی‌ها این تفکّر را تقویت کرد که مذاهب و عقاید دیگر را نیز باید پذیرفت و با آن‌ها از در آشتی درآمد؛ زیرا نفع جامعه‌ی انسانی در سازگاری مذاهب و مکاتب گوناگون با یکدیگر است(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۴).
در اسلام، ازجمله همزیستی مسالمت‌آمیز با ادیان الهی(نه مشرک) پذیرفته‌شده است. حتّی ممکن است تحت شرایطی، جامعه‌ی اسلامی با یک«جامعه‌ی مشرک» هم قرارداد همزیستی امضاء کند و مادامی‌که طرف، تخلف نکرده باشد، به آن عمل کند و این مسئله در احکام روابط بین‌الملل اسلام مذکور است. کما اینکه در صدر اسلام، میان مشرکان و اسلام می‌گوید: مادامی‌که آن‌ها پایبندند، شما قراردادتان را به هم نزنید. پس همزیستی با ادیان الهی و حتّی با مشرکین در فقه اسلام وجود دارد. در داخل حکومت اسلامی هم فی‌الجمله، پلورالیزم بین ادیان الهی پذیرفته‌شده است. ما مسلمان‌ها با فرقه‌ها و مسلک‌های مختلف در یک مذهب و نیز با فتوای مختلف در یک مسلک آشناییم و برایمان تازگی هم ندارد(مصباح یزدی،الف۱۳۷۶،۳۴۰). این معنای اوّل پلورالیزم است که مورد تأیید مصباح یزدی نیز است.
امّا به‌زعم مصباح یزدی؛ معنای دوم پلورالیزم که چند نظریه در عرض هم معتبر باشند، این معنا هم در یک‌شکل ساده‌اش(ولو برخی تمایلی به شنیدنش نداشته باشند) قابل‌قبول است. چون ما در دین خود، قطعیات و ضروریاتی داریم که اگر کسی آن‌ها را انکار کند، از دین خارج است و هرکسی که آن‌ها را بپذیرد، او را در جرگه‌ی دین‌داران به‌حساب می‌آوریم.
امّا گذشته از این محکمات و ضروریات، در مسائل جزئی هم اختلاف داریم. مثلاً در مذهب شیعه، نظریات فقهی مختلفی در چارچوب مشخص وجود دارند. کسی که از این چارچوب خارج بشود، از مذهب شیعه خارج‌شده است؛ یعنی از دیدگاه نظری، دیگر او را شیعه نمی‌دانیم. کما این‌که اگر کسی اصلی از اصول اسلام را انکار کند او را مسلمان نمی‌دانیم. امّا در چارچوب محکمات مذهب، یک سلسله مسائلی هم داریم که نظری است، یعنی بااینکه مثلاً همه، شیعه‌ی دوازده‌امامی‌اند امّا درعین‌حال، فتوای یکی با دیگری فرق می‌کند. مثل دو فقیهی که در چارچوب دین، در مسئله‌ای فقهی اختلاف‌نظر دارند. فقیهی به نظری رسیده و می‌گوید که این نظر صحیح است و نظرهای دیگر باطل‌اند. نظر او هم از حدّ ظن تجاوز نمی‌کند. مثل بسیاری از مسائل فقهی که اصلاً ظن است و به همین علّت یک فقیه در زمان‌های مختلف، ممکن است فتوایش تغییر کند(مصباح یزدی،الف۱۳۷۶،۳۴۰).
پلورالیزم به معنای دیگر این بود که اختلاف در معرفت‌های دینی، اصلاً و مطلقاً قابل داوری نیست. این حتماً باطل است یعنی معنا ندارد که حقیقتی دور از دسترس بشر باشد، به قسمی که حتّی نتوان گفت توحید، حق است یا شرک؟ تردیدی وجود ندارد که این نوع از پلورالیزم، باطل است. این از قطعیات اسلام و بدیهیات قرآن است. ما پلورالیزم را فقط در مسائل ظنی که راهی به قطعیات نداریم و دلایل ما در آن بستر فقط ظنی‌اند، می‌پذیریم نه مطلقاً(مصباح یزدی،الف۱۳۷۶،۳۴۲-۳۴۱).
امّا پلورالیزم به معنای شکاکیت، اصلاً تحلیل دیگری می‌طلبد که ریشه‌اش چه بوده است؟ علل تاریخی‌اش چه بود؟ چرا پیداشده و درنهایت به کجا می‌ انجامد؟ ریشه آن برمی‌گردد به مشکلات و اختلافاتی که کلیسا با نظریات تجربی از زمان گالیله و کپرنیک داشت و در همین زمان هم بود که تعرض بین دین مسیحیت و علم مطرح شد امّا این‌ها به‌هیچ‌وجه در اسلام، جایی ندارد. اصلاً ما نیازی به طرح این مسائل نداریم. درواقع، پلورالیزم به این معنا، مفهومی وارداتی است. کسانی در اروپا و در مغرب زمین برای حل تعرضات بین"علم” و کلیسا نیاز به طرح این مسائل داشتند و کارشان به اینجاها انجامید که مثلاً هیچ معرفت یقینی نسبت به مطالب دینی نداریم و هیچ ترجیحی بین این معرفت‌ها نیست و چون ناگزیر بودند که این مشکل اجتماعی‌شان را حل بکنند، کارشان بدین جا رسید. امّا مسلمانان، کجا چنین مشکلی داشته‌اند تا آن‌ها را به اینجا بکشاند؟ پس ما انگیزه‌ای برای طرح پلورالیزم به این معنا نداشتیم؛ زیرا تعارضی آن‌چنانی در بین ما مطرح نبود(مصباح یزدی،الف۱۳۷۶،۳۴۲-۳۴۱).
مصباح می‌گوید؛ پلورالیزم به این معنا هم مطلقاً باطل است و هیچ قابل‌قبول نیست. مادر هر قضیه‌ای به‌حکم عقل، می‌گوییم که یا وجه ایجابی آن درست است، یا وجه سلبی‌اش. ولی این‌که هم ایجابش درست باشد و هم سلبش، این معقول نیست و تناقض، بدیهی البطلان است. اسلام، حاصل همه‌ی ادیان است و ادیان دیگر، مقدمه و زمینه‌ساز اسلام بودند. ما اسلام را کامل و جامع می‌دانیم. پس پلورالیزم به معنای سوم و چهارم قابل‌قبول نیست و ازنظر ما اسلام، دینی واجد همه‌ی حقایق دینی است(مصباح یزدی،الف۱۳۷۶،۳۴۲).
پلورالیزم پذیرفته شده در حکومت اسلامی:
آن‌گونه که از تفکرات و اندیشه‌ی سیاسی مصباح در خصوص پلورالیزم برداشت می‌شود؛ در داخل حکومت اسلامی، پلورالیزم دینی به معنای سازگاری با ادیان الهی - مانند مسیحیت، یهودیت و مجوسیت و طبق نظر برخی، صائبان - وجود دارد. سازگاری شیعه و سنّی با یکدیگر یا فقره‌ها و مسلک‌های مختلف یک مذهب و یا اختلاف فتاوای مجتهدان یک فرقه ازجمله مظاهر بارز پلورالیزم دینی در جامعه اسلامی است. مصباح یزدی فقط این حد از پلورالیزم را در حکومت اسلامی می‌پذیرد و معانی دیگر پلورالیزم موردپذیرش او نیست(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۷).
۴-۲-۴)ولایت: