فصل اول
مقدمه
فصل اول
مقدمه
۱-۱ بیان مساله
محصولات غذایی سرخ شده با وجود محتوای چربی بالای خود که باعث افزایش کلسترول خون، افزایش فشار خون و بیماری­های مربوط به انسداد شریان­های قلب می­شوند، هنوز مورد توجه مصرف کنندگان هستند (کستر^[۱] و همکاران، ۱۹۸۶). همچنین چربی­ها در سلول­ها نقش مهمی به عنوان ترکیبات ساختاری ایفا می­ کنند (رجایی^[۲] و همکاران، ۲۰۰۵).
تغییرات اکسیداتیو علاوه بر اثرات نامطلوب در سیستم­های بیولوژیک، مسئول ایجاد طعم و پایین آمدن کیفیت غذا و فساد مواد غذایی است (کانگ^[۳] و همکاران، ۲۰۰۶). مثلاً یکی از مهم­ترین مشکلات صنعت گوشت، اکسیداسیون چربی گوشت مخصوصاً در زمان نگهداری می­باشد. اکسیداسیون چربی در طول زمان نگهداری باعث بد طعم شدن گوشت، و اکسیداسیون میوگلوبین، باعث تغییر رنگ آن درحین نگهداری می­ شود (گرای^[۴] و همکاران، ۱۹۹۶).
آنتی اکسیدان­ها از طرفی باعث کاهش خطر ابتلاء به بیماری­های قلبی، عروقی و سکته می­شوند و از سوی دیگر از آسیب به DNA و ایجاد سرطان جلوگیری می­ کنند (نوگوچی و نیکی^[۵]، ۲۰۰۰). با وجود آنتی اکسیدان­های مختلف در پلاسما، سیستم دفاعی بدن به تنهایی قادر به از بین بردن رادیکال­های آزاد ایجاد شده در بدن نیست، به همین جهت نیاز به تأمین آنتی­اکسیدان از منابع خارجی وجود دارد که از طریق مواد غذایی تأ­مین می­ شود (یانگ و وودسایت^[۶]، ۲۰۰۱).
اگرچه ضد­اکسیدان­های صنعتی طی زمان طولانی برای جلوگیری از اکسیداسیون به موادغذایی اضافه می­شوند، اما به علت خاصیت سرطان­زایی بعضی از این افزودنی­ها (نیتو^[۷] و همکاران، ۲۰۱۰)، و آسیب­های کبدی ناشی از مصرف BHT و BHA(کریشنایا^[۸] و همکاران، ۲۰۰۷)، افزودن آن­ها به موادغذایی محدود و بعضاً ممنوع شده است (نیتو و همکاران، ۲۰۱۰).

امروزه نیاز به آنتی­اکسیدان­های قوی با سمیت کمتر و اثر بخشی بیشتر یک ضرورت اجتناب ناپذیر است. متخصصین تغذیه برای تأمین آنتی­اکسیدان­های مورد نیاز بدن، مصرف گیاهان، میوه­جات و سبزیجات را توصیه می­ کنند زیرا آنتی­اکسیدان­های گیاهی عوارض جانبی کمتر و خواص درمانی بهتری دارند (متئو و آبراهام^[۹]، ۲۰۰۶).
از سوی دیگر بروز مقاومت دارویی در انواع میکروارگانیسم­های بیماری­زا از یک سو و اثرات مضر نگهدارنده­های غذایی شیمیایی و سنتزی از سوی دیگر به عنوان یک چالش مهم در هر دو زمینه بهداشت و درمان انسان و دام تبدیل گردیده است. بنابراین یک نیاز مستمر در زمینه شناسایی ترکیبات ضد­میکروبی جدید جهت به حداقل رسانیدن مقاومت دارویی میکروارگانیسم­ها و استفاده از آن­ها به عنوان جایگزین نگهدارنده­های شیمیایی احساس می­ شود (گراگ^[۱۰] و همکاران، ۱۹۹۷). امروزه با اینکه بخش عظیمی از دارو­های مصرفی شیمیایی هستند اما برآورد می­ شود دست کم یک سوم کلیه فرآورده ­های دارویی منشأ گیاهی دارند یا پس از استخراج از گیاه تغییر شکل یافته­اند (بشارت^[۱۱] و همکاران، ۲۰۰۹).
متابولیت­های ثانویه مشتق شده از گیاهان مانند فنل و فلاوونوئید دارای پتانسیل قوی برای پاک­سازی رادیکال­های آزاد می­باشند که در تمام قسمت­ های گیاه مانند برگ، میوه، دانه و ریشه وجود دارند (متئو و آبراهام، ۲۰۰۶). به طور مثال ماروبیوم ولوتینوم^[۱۲] دارای درصد بالایی از ترکیبات حفاظت کننده و ضد­اکسایشی نظیر فلاوونوئید­ها می­باشد (کاریوتی^[۱۳] و همکاران ، ۲۰۰۳)، که خود می ­تواند در کاهش استرس اکسیداتیو ناشی از اثر رادیکال­های آزاد اکسیژن که در بیماری رایج دیابت به علت افزایش سطح گلوگز خون اتفاق می­افتد، مؤثر واقع شود (کوکاک^[۱۴] و همکاران ۲۰۰۰). همچنین دارچین به عنوان ادویه غذایی کاربرد زیادی دارد و مطالعات نشان می­دهد که بی اثر کننده خوبی برای رادیکال سوپراکسید می­باشد (مورشیا و همکاران ۲۰۰۴). در مطالعه­ ای دیگر اسانس پونه کوهی به روغن آفتابگردان افزوده شد و روند اکسیداسیون را مهار نمود (اولمدو^[۱۵] و همکاران ۲۰۱۴). همچنین ارزیابی خواص ضد­میکروبی و ضد­اکسایشی اسانس گیاهان کرفس­، ریحان و گشنیز در کشور پرتغال، حاکی از تأثیر فوق العاده بالای آن­ها در حفاظت اکسایشی و میکروبی (به ویژه میکروبی) بوده است و می­توانند در صنایع آرایشی و بهداشتی، دارویی و غذایی در جهت کاهش نگرانی ناشی از به خطر افتادن سلامت مصرف کننده، جایگزین مواد مصنوعی گردند (جورج و همکاران ، ۲۰۱۳). به همین علت استفاده از ترکیبات طبیعی به جای افزودنی­های سنتزی، رواج پیدا کرده است. مثلاً اسانس آویشن حاوی بیش از ۱۰ ماده می­باشد که دارای خواص مفیدی از جمله، ضد­عفونی­کننده، ضد­­­نفخ، ضد­اکسیدانی و ضد­­میکروبی است (بوزین^[۱۶] و همکاران، ۲۰۰۶). همچنین پلی­ساکارید استخراج شده از برگ گیاهانی چون پاریس پلیفیلا^[۱۷] در شرایط آزمایشگاهی خاصیت ضد­­اکسیدانی بالایی نشان داد (شین^[۱۸] و همکاران، ۲۰۱۴). پلی ساکارید محلول در آب استخراج شده از کدوتنبل، بوسیله سلولاز فعالیت ضد­میکروبی زیادی نشان داده است (جیان^[۱۹]، ۲۰۱۴). همچنین خاصیت ضد­میکروبی پلی­ساکارید محلول در آب گیاه تراکساکوم افیسینال^[۲۰] بر باسیلوس سوبتیلیس، استافیلوکوکوس­اورئوس و اشرشیا­کلی مورد بررسی قرار گرفت و نتایج نشان داد که دارای فعالیت ضد­باکتریایی بالایی بوده و می ­تواند به عنوان یک ماده نگهدارنده در مواد غذایی مورد توجه قرار گیرد (وانگ^[۲۱]، ۲۰۱۴). مطالعات موجود نشان می­ دهند که بسیاری از پلی­ساکارید­های استخراج شده از گیاهان، به طور قطع دارای خواص ضد­­اکسیدانی هستند و توان مهار رادیکال­های
آزاد را دارند و می­توانند به عنوان پتانسیل­های جدید در زمینه آنتی­­­اکسیدانی استفاده شوند (جیان و همکاران، ۲۰۱۳).
۱-۲ ضرورت و اهمیت اجرای طرح
با توجه به اثبات خواص ضد­میکروبی و ضد­اکسیدانی پلی­ساکارید پاره­ای از گیاهان دارویی و همچنین به دلیل اینکه گیاه هفت­کول با وجود دارا بودن خواص درمانی، موضوع تحقیقات نبوده و مورد بررسی قرار نگرفته است، مبنای این پژوهش، بهینه­سازی شرایط استخراج پلی­ساکارید گیاه هفت­کول، شناسایی ساختار آن و بررسی خواص ضد­اکسایشی و ضد­میکروبی آن قرار گرفته است.
۱-۲-۱ گیاه هفت­کول و محل رویش آن
هفت­کول از رده دیپساکال­ها و جنس ویبورنوم بوده و دارای نام علمیViburnum lantana L. می­باشد. در مازندران (آمل و لاهیجان) با نام­ هفت­کول، در نور و کجور با نام مخرا، در ارسباران، گرمه­شو، در زیارت، زنیدار، در درفک، پلاخور، در آذربایجان غربی، آغاجی و در مناطق کرد نشین آذربایجان با نام ته­تهو شناخته می­ شود (میرحیدر، ۱۳۸۲).
گیاه هفت­کول درختچه­ای است به ارتفاع ۲-۱ متر، که در آناتولی، قفقاز و شمال ایران یافت می­ شود (زرگری، ۱۳۷۱) و در ایران در حد فوقانی جنگل­های شمال، در ارتفاعات ۲۰۰۰ تا ۳۰۰۰ متری (میر­حیدر، ۱۳۸۲)، در جنگل­های نواحی شمال تا پل زنگوله (در ارتفاعات ۲۶۰۰ متری)، کوه شاهوار نزدیک حاجی­لنگ در ارتفاعات ۲۴۰۰ تا ۲۶۰۰ متری (گرگان)، دره چالوس در ارتفاعات ۲۴۰۰ متری، دره هراز، کوه­های نزدیک تنکابن (گیلان)، قره داغ نزدیک حسن بیگلو و کلیبر (آذربایجان) می­روید (زرگری، ۱۳۶۸).
۱-۲-۲ خواص درمانی هفت­کول
در استعمال خارجی از جوشانده هفت­کول به صورت غرغره در رفع آنژین­های ساده و ورم لثه استفاده می­ کنند. در ضمن پزشکان در گذشته عقیده داشتند که برای ترمیم لثه­های فرسایش یافته می­توان از جوشانده آن بهره گرفت (زرگری، ۱۳۷۱). میوه گیاه هفت­کول در درمان دیابت و اسهال استفاده شده و به صورت جوشانده و یا عصاره­گیری از آن، مورد مصرف قرار می­گیرد (آلتونداگ و ازترک^[۲۲]، ۲۰۱۱). با توجه به پراکندگی جغرافیایی این گونه در ارتفاعات و شناخت کم اطباء سنتی از آن، به نظر می­رسد در پزشکی سنتی ایران جایگاه لازم را نیافته است و برای آشنایی واقعی با ارزش­های دارویی آن نیازمند تحقیق و تفحص بیشتر می­باشیم (مظفریان، ۱۳۹۱).

شکل ۱-۱ گیاه هفت کول (ویبورنوم لانتانا)
۱-۳ اهداف
۱-۳-۱ اهداف اصلی
هدف از این مطالعه تعیین شرایط بهینه استخراج پلی­ساکارید برگ گیاه هفت­کول و بررسی خواص ضد­­اکسیدانی و ضد­میکروبی آن می­باشد.
۱-۳-۲ اهداف فرعی

 

1. 1. تعیین غلظتی از پلی­ساکارید که بهترین عملکرد ضد­اکسیدانی را خواهد داشت.

 

1. 1. تعیین غلظتی از پلی­ساکارید که بهترین عملکرد ضد­میکروبی را خواهد داشت.

 

1. 1. شناسایی ساختار پلی­ساکارید استخراج شده از گیاه هفت­کول.

 

فصل دوم
کلیات و مروری بر پژوهش­های انجام شده
فصل دوم
کلیات و مروری بر پژوهش­های انجام شده
۲-۱ مقدمه
واکنش­های بیوشیمیایی که در سلول­های بدن ما رخ می­ دهند عامل ادامه حیات هستند، قانونی که طبیعت از کودکی به بدن ما دیکته می­ کند و ما را به سوی بزرگسالی، کهنسالی و نهایتاً مرگ می­کشاند. از آنجا که تعداد تولد­ها به شدت کاهش یافته، در آینده­ای نزدیک، جهان شاهد جمعیت بزرگی از سالخوردگان خواهد بود. این مرحله از زندگی با بیماری­های قلبی-عروقی، مغز و سیستم ایمنی همراه است که هزینه­ های درمانی و اجتماعی بالایی را می­طلبد (کرکو و فریرا^[۲۳]، ۲۰۱۳). از این رو کنترل گسترش این بیماری­های مزمن به منظور کاهش درد و رنج افراد مسن و همچنین کاهش هزینه­ های درمانی حائز اهمیت است (کرکو و فریرا، ۲۰۱۳).
انسان­ها به منظور ادامه حیات خود از مواد غذایی مختلفی به عنوان منبعی برای کسب انرژی استفاده می­ کنند. از این جهت به منظور حفظ سلامت مصرف کنندگان باید عوامل آلوده کننده مواد غذایی و تهدید کننده سلامت مصرف کنندگان حذف گردیده و از آلودگی مجدد آن جلوگیری شود.
از این رو به هرگونه تغییر در ماده غذایی که منجر به عدم پذیرش ماده مورد نظر توسط مصرف کننده گردد فساد گفته می­ شود. این تغییرات در اثر صدمات فیزیکی، شیمیایی (اکسیداسیون، تغییر رنگ و…) و یا تغییرات ناشی از فعالیت و رشد میکروارگانیسم­ها در مواد غذایی ایجاد می­شوند (گرام^[۲۴] و همکاران، ۲۰۰۲).
غذاهای حاوی میزان بالای ترکیبات اسید چرب غیر اشباع، بسیار مستعد اکسیداسیون هستند، اکسیداسیون
چربی­ها در ماده غذایی منجر به کاهش ارزش غذایی می­گردد (کانگ^[۲۵] و همکاران، ۲۰۰۶). و علاوه بر آن، مستعد بودن چربی به اکسیداسیون یکی از مهم ترین دلایل پیدایش بوی تعفن، طعم نامطلوب و تغییرات رنگ در محصولات غذایی است.
رادیکال­های آزاد، آنتی­اکسیدان­ها و کو­فاکتورها، سه عامل مهم و تاثیرگذار بر روند پیری و واکنش­های اکسایشی می­باشند، در نتیجه شناخت این واکنش­ها در بدن انسان می ­تواند به پیشگیری یا کاهش این بیماری­ها کمک کرده و باعث بهبود کیفیت زندگی شود (کرکو و فریرا، ۲۰۱۳).
از سویی دیگر امروزه با افزایش استفاده از آنتی بیوتیک­های رایج درمانی و دارو­های ضد­میکروبی شاهد شیوع و گسترش روز افزون گونه­ های میکروبی بیماری­زای مقاوم به آنتی بیوتیک­ها هستیم. بیماری­های عفونی از جمله بیماری­های گسترده و شایع در جهان هستند که هزینه­ های فراوانی را به جوامع بشری تحمیل می­ کنند. هرچند مصرف آنتی­بیوتیک­های سنتزی در دهه­های گذشته توانسته در درمان بیماری­های عفونی نقش مهمی را ایفا نماید، اما مشکل عمده این مواد، ایجاد مقاومت میکروبی، قیمت بالای این مواد و مشکلات زیست محیطی آنتی­بیوتیک­ها در فرد مصرف کننده می­باشد که موجب شده است، امروزه بیش از پیش تمایل به مصرف مواد جایگزینی که ضرر کمتری دارند افزایش یابد (دوکا^[۲۶] و همکاران، ۲۰۰۷).
۲-۲ واکنش­های اکسیداسیون و احیاء
۲-۲-۱ تعادل اکسیداسیون- احیاء درون سلولی
تعادل اکسیداسیون- احیاء در درون سلول نتیجه یک موازنه دینامیک میان مولکول­های اکسیدان و آنتی­اکسیدان می­باشد. استرس ناشی از اکسیدان­ها زمانی اتفاق می­افتد که محصولات حاصل از اکسیداسیون، احیا از ظرفیت دفاعی-آنتی­اکسیدانی سلول، تجاوز کند. اکسیداسیون بیش از حد می ­تواند باعث آسیب اکسیداتیو ماکرومولکول­ها، پراکسیداسیون لیپید­ها، اکسیداسیون زنجیره­های جانبی اسید­آمینه و پلی­پپتید­ها شده و در نتیجه تکه­ تکه شدن پروتئین و آسیب DNA را در­پیش داشته باشد (ژانگ^[۲۷] و همکاران، ۲۰۱۴).
در صورت واکنش رادیکال­های آزاد با ترکیبات وابسته به اکسیژن، مانند سوپراکسید، هیدروکسیل و هیدروژن پراکسید که در طول سوخت و ساز در بدن تولید می­شوند، می­توانند باعث آسیب رساندن به اسید­های چرب، پروتئین­ها، DNA و دیگر ماکرومولکول­ها در بدن شوند که نتیجه آن بروز بیماری­های مختلف از جمله بیماری­های قلبی و عروقی، بیماری­های عصبی و سرطان می­باشد (کریشنایا و همکاران، ۲۰۰۷).
۲-۲-۲ رادیکال­های آزاد
رادیکال­های آزاد، اتم­ها، مولکول­ها و یون­هایی هستند که دارای الکترون جفت نشده بوده و بسیار ناپایدار هستند و تمایل زیادی به واکنش با مولکول­های دیگر دارند. سه عنصر مهمی که در ساختار رادیکال­های آزاد شرکت دارند، اکسیژن، نیتروژن و گوگرد هستند. ترکیبات دارای این عناصر به ترتیب به صورت ROS، RNS و RSS نشان داده می­شوند.
ROS شامل رادیکال­های آزادی چون سوپراکسید آنیونی (O₂^-.)، رادیکال هیدروکسیل (OH^.) و گونه­ های دیگری چون پراکسید­هیدروژن (H₂O₂) و اکسیژن یگانه (^.O₂) می­باشند.
RNS از NO مشتق شده، با O₂^-. واکنش داده و ONOO^- تشکیل می­ شود. RSS­ها به راحتی بوسیله واکنش ROS با تیول­ها تشکیل می­شوند (لو^[۲۸] و همکاران، ۲۰۱۰؛ کرکو و فریرا، ۲۰۱۳).
در درون بدن، رادیکال­های آزاد به عنوان یک جزء طبیعی از متابولیسم در میتوکندری و از طریق زانتین اکسیداز، فرایند­های التهاب، فاگوسیتوز، کم خونی موقت، فعالیت­های ورزشی و… تولید می­شوند اما عوامل خارجی که باعث گسترش تولید رادیکال­های آزاد می­شوند، سیگار کشیدن، آلاینده­های صنعتی، اشعه، مواد مخدر، آفت­کش­ها و ازن می­باشند. جالب این است که این عناصر و به ویژه اکسیژن، در حالی­که برای حیات ضروری هستند، در این واکنش­ها اثرات مضری بر بدن انسان خواهند داشت (کرکو و فریرا، ۲۰۱۳). برقراری تعادل بین تولید و خنثی شدن ROS بوسیله آنتی­اکسیدان­ها، حائز اهمیت بسیار است و زمانی­که این تعادل به سمت تولید ROS بیشتر برهم بخورد، آسیب سلولی ناشی از استرس اکسیداتیو آغاز می­گردد (کرکو و فریرا، ۲۰۱۳).
تخمین زده می­ شود که یک سلول انسان در طول یک روز، بوسیله رادیکال هیدوکسیل و دیگر گونه­ های رادیکال آزاد، به طور متوسط ۱۰^۵ بار هدف قرار گرفته و متحمل استرس می­ شود (کرکو و فریرا، ۲۰۱۳). اهداف اصلی رادیکال­های آزاد، پروتئین­ها، اسیدهای نوکلئیک، قند­ها و چربی­ها هستند (کرافت^[۲۹] و همکاران، ۲۰۱۲) (کرکو و فریرا، ۲۰۱۳).
۲-۲-۲-۱ رادیکال هیدروکسیل
فرایند­های اکسیداسیون پیشرفته، همواره منجر به تولید رادیکال­های بسیار فعال هیدروکسیل می­گردند که این رادیکال­ها، پتانسیل بالایی برای اکسیداسیون ترکیبات آلی دارند. یکی از فرایند­­های اکسیداسیون شیمیایی، فنتون است که در آن، یون آهن به عنوان کاتالیزور در یک محیط اسیدی با اکسیدان وارد واکنش شده و تولید رادیکال هیدروکسیل می­نماید. این واکنش از نوع واکنش­های اکسایش-احیا می­باشد، به این ترتیب که یون فلزی، انتقال یک الکترون را می­پذیرد (توماس^[۳۰] و همکاران، ۲۰۰۹). این واکنش شامل احیاء (کاهش) H₂O₂ با آهن (II) می­باشد، اما می ­تواند در حضور مس نیز رخ دهد. نیمه عمر رادیکال هیدروکسیل بسیار کوتاه است (^۹-۱۰ ثانیه) و این موضوع باعث شده روش­های شناسایی آن محدود و غیر مستقیم گردد مانند روش­های الکتروشیمیایی، فلوریمتری و اسپکتروفوتومتری (میر^[۳۱] و همکاران، ۲۰۱۴).

خود را مطیع و تحت امر نقش کاری اش در سازمان در می آورد” تعریف می کند (کان^[۲۹] ، ۱۹۹۰، ۶۰۴).کارکنان درگیر درکار ، معمولا پر انرژی و فعال اند ، به طور مثبتی با کار خود ارتباط برقرار کرده وسعی شان بر این است که کارشان را به طور اثربخشی به انجام برسانند (کورنکو^[۳۰] و دیگران ،۲۰۰۶،۳۰۰). بر خلاف کارکنان درگیر در کار ،کارکنان غیردرگیر خود را از انجام نقش کاریشان کنار کشیده ، به طور عاطفی و شناختی عقب می نشینند. آنها وظایف کاری خود را به طور ناقص انجام می دهند ،رفتار آنها فاقد تلاش و کوشش لازم بوده و تبدیل به آدمواره های بی روح با حرکاتی ساعت وار و غیر ارادی می گردند (لوتانس و پترسون^[۳۱] ،۲۰۰۲،۲۷۸).
۱-۲- بخش اول: معنویت در کار^[۳۲]
۲-۱-۱- مفاهیم معنویت
با در نظر گرفتن افزایش قابل ملاحظه توجهات به معنویت در محیط کار، پرسش اصلی این است که معنویت در محیط کار چه معنایی دارد؟ معنویت برای افراد مختلف معانی متفاوتی دارد و بنابراین تعاریف زیادی در ادبیات این موضوع وجود دارد که ناشی از وجود دیدگاه‌های متفاوت می‌باشد. میتروف معنویت را تمایل به جستجوی هدف نهایی در زندگی و زیستن بر اساس این هدف تعریف می‌کند (میتروف و دنتون^[۳۳]، ۱۹۹۹). سایرین معنویت را نوعی نوعی معنا و نوعی آگاهی در زندگی ونظایر آن تعریف می‌کنند. بعضی دیگر مصرانه بر مفاهیم مذاهب و آیین‌های شرقی همچون تائوئیسم، بودیسم، ذن، و نیز اسلام تأکید دارند. چنین محققانی به درستی ادعا می‌کنند که این جوامع غیرغربی بسیار بهتر میان زندگی شخصی، کار، تفریح، عبادت، و دیگر جنبه‌های زندگی یکپارچگی ایجاد نموده‌اند (کاواناق^[۳۴]،۱۹۹۹، ۱۹۰). بروس (۲۰۰۰) با بررسی یک سری از تحقیقات در این زمینه بیان می‌کند: « برای یک خداشناس کاتولیک، معنویت راهی است که توسط آن به سمت الوهیت حرکت می‌کند؛ برای یک پزشک در مدرسه پزشکی هاروارد، معنویت چیزی است که به زندگی معنا می بخشد؛ برای یک جامعه‌شناس، جستجویی انفرادی برای درک مقصود و ارزش‌هایی است که ممکن است مفهوم خدا یا وجود متعالی را دربر داشته باشد یا نداشته باشد. برای دیگران معنوی بودن به معنای دانستن و زیستن بر اساس این آگاهی است که زندگی بیش از آن چیزی است که ما می‌بینیم. معنوی بودن، فراتر از دانستن و زیستن، مبنایی برای تحول شخصی، بین شخصی، اجتماعی، و حتی جهانی براساس این معرفت است که خدا همواره در وجود ما حاضر است.»

معنویت عبارتست از اعتقادات و ارزش های مرتبط با اهداف به علاوه اعتقادات مذهبی (سلمان ، هاردینگ و اسپک^[۳۵] ، ۲۰۱۱، ۷۲۹)
در تعریفی آمده است « معنویت نیرویی روح‌بخش و انگیزاننده زندگی است، انرژیی که الهام‌بخش فرد به سمت و سوی فرجامی معین، یا هدفی به سوی ورای فردیت می‌باشد» ( مک نایت^[۳۶] ، ۱۹۸۷ ، ۲۷). درتعریفی دیگر« معنویت به عنوان انرژی، معنا، هدف و آگاهی در زندگی است» ( کاواناق ،۱۹۹۹، ۱۹۲).
مایر معنویت را چنین تعریف می‌کند : «معنویت، جستجوی مداوم برای یافتن معنا و هدف زندگی است، درک عمیق و ژرف ارزش زندگی، وسعت عالم، نیروهای طبیعی موجود، و نظام باورهای شخصی»
«معنویت در نظرگاه کلی و عام، جست و جوی چیزی که در پیوند با انسان شدن است، تعریف کرده‌اند». وبه همین مضمون معنویت « شیوه‌ای است که در آن، شخص بافت تاریخی خویش را در می‌یابد و در آن زندگی می‌کند. این جلوه‌ای از دین، فلسفه یا اخلاق اوست که به مثابه متعالی‌ترین، شریف‌ترین و سنجیده‌ ترین چیز نشان داده می‌شود و به غنای آرمان یا کمال مطلوب می‌ انجامد». در تعریف دیگری از کازنیز؛ «معنویت به جنبش‌های درونی روح انسان به سوی واقعی، متعالی و الاهی می‌پردازد»
تعریفی که کلارک ^[۳۷]در کتاب فلسفه دین، از دین ارائه می‌دهد با مفاهیم و مضامینی که از معنویت آمده قرابت دارد؛ « وقتی فردی پدیده‌ای ماوراءلطبیعی را احساس می‌کند، مهمترین ویژگی این کارِ او را می‌توان تجربه درونی شخصی دانست، به ویژه هنگامی که این فرد بخواهد این تجربه را با تلاش‌های فعالانه برای هماهنگ ساختن زندگی‌اش با ماوراءالطبیعه متجلَی سازد» ( مک کورمیک^[۳۸] ، ۱۹۹۴ ،۶).
امام خمینی (ره) نیز معتقدند: « معنویت مجموعه صفات و اعمالی است که شور وجاذبه قوی و شدید و در عین حال منطقی و صحیح را در انسان به وجود می آورد تا او را در سیر به سوی خدای یگانه و محبوب عالم به طور اعجاب آوری پیش ببرد» (بختیاری ،۱۳۸۹، ۱۳۵)
معنویت در محیط کار نیز به معنای وجود حس اعتماد ، تعلق، احترام و معنا در تمامی زمینه ها برای داشتن یک زندگی عالی تر می باشد (مارکز^[۳۹]،۲۰۰۵ ،۸۷).
معنویت را تلاش همواره بشر برای پاسخ دادن به چراهای زندگی تعریف کرده اند.ورشد معنوی زمانی آغاز می گردد که کودک به دنبال دلیل می گردد ودرباره پدیده های پیرامون خود کنکاش وپرسش می کند.
به سخن دیگر معنویت حسی والا است که شور و شوق گرایش و کنش انسان را برای عدالت خواهی وانصاف افزایش می دهد و هم نوایی وپیوسنگی باخودوجهان آفرنش پدید می آورد.(تیسی^[۴۰]،۲۰۰۳)
نویسندگان از زوایای مختلف به معنویت نگاه کرده و تعاریف گوناگونی برای آن ارائه داده اند؛ به طوری که می توان گفت هیچ توافقی بر سر تعریف معنویت وجود ندارد(ضیایی و دیگران،۱۳۸۷ :۷۰). برخی روان شناسان، معنویت را تلاش همواره بشر برای پاسخ دادن به چراهای زندگی تعریف کرده اند (صمدی،۱۳۸۵،۱۰۳). ‏میتروف و دنتون(۱۹۹۹) معنویت را به معنی تمایل به جستجوی هدف نهایی در زندگی و زیستن بر اساس ‏این هدف می‌داند(فرهنگی و دیگران، ۱۳۸۵، ۱۱). ایمونز تلاش کرد معنویت را بر اساس تعریف گاردنر از هوش در چهارچوب هوش مطرح نماید . وی معتقد است معنویت می تواند شکلی از هوش تلقی شود ؛زیرا عملکرد و سازگاری فرد (مثلا سلامتی بیشتر ) را پیش بینی می کند و قابلیت هایی را مطرح می کند که افراد را قادر می سازد به حل مسائل بپردازند و به اهدافشان دسترسی داشته باشد. گاردنر ایمونز را مورد انتقاد قرار می دهد و معتقد است که باید جنبه هایی از معنویت را که مربوط به تجربه های پدیدار شناختی هستند از جنبه های عقلانی ، حل مساله و پردازش اطلاعات جدا کرد (غباری بناب و دیگران، ۱۳۸۶ ، ۱۳۰).
معنویت می تواند به عنوان آنچه دارای دو هدف است تعریف شود. این دو هدف عبارتند از:
چیزی مقدس، آسمانی، بدون زمان و مکان، یک قدرت بالاتر، منبع و در نهایت، خودآگاهی - یا هر زبان دیگری که شخص ترجیح می دهد به آن منبع متصل شده و مورد هدایت قرار بگیرد.
در خدمت انسانهای همتا بودن و همچنین به طور گسترده در خدمت جهان بودن (ویگلورث^[۴۱]،۲۰۰۴ ،۳).
به طور کلی، معنویت پاسخ مثبت به نیازهای درونی و گرایشهای فطری است. معنویت، پیوند انسان با خدا و عالم باطن است و اصالت را به معنا و متافیزیک دادن (رودگر،۱۳۸۷، ۴۳).
۲-۱-۲- دین و معنویت
دین و معنویت دارای یک تاریخ طولانی مشترک هستند.(دوگان ^[۴۲]و دیگران ،۲۰۱۱،۲۶۰)
درباره رابطه دین و معنویت دو دیدگاه عمده وجود دارد؛
در دیدگاه نخست سه حالت متصور است:
۱.برخی معنویت و دین را یکی دانسته و جدایی آن را غیر ممکن دانسته،
۲.برخی دیگر معنویت را اعم از دین و قلمرو معنویت را بیشتر از دین می انگارند،
۳.برخی دیگر،دین را اعم از معنویت و حوزه و قلمرو آن را گسترده می دانند.
در دیدگاه دوم بین معنویت ودین رابطه چندانی وجود ندارد و جدایی این دو مقوله ممکن گشته است.بنابراین در دیدگاه نخست،فردی معنوی است که دیندار نیز باشد و معنویت آن باید مبتنی بر دین وی نیز باشد،اما در دیدگاه دوم فرد می تواند معنوی باشد بدون اینکه دیندار باشد(رستگار،۱۳۸۵).
معمولا عامه مردم و افراد غیر آکادمیک،معنویت را با مذهب یکی می دانند؛که این تصور غلطی است.لذا در این قسمت قصدآن است که بین دین و معنویت تمایز لحاظ شود:
هر چند بین واژه دین و معنویت رابطه تنگاتنگ و عمیقی وجود دارد،اما بین آنها تفاوت نیز می باشد (رستگار،۱۳۸۵، ۴۸).
به لحاظ تاریخی معنویت،ریشه در دین دارد اما کاربردهای رایج آن ممکن است با یک سنت دینی خاص همراه نباشد .ریشه این تمایز حداقل به آغاز قرن جدید،اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم،و تمایزی که ویلیام جیمز در کتاب خود با عنوان “تنوع تجربه های دینی"بین دین شخصی و دین نهادی تمایز قائل شد،باز می گردد. (هینلز^[۴۳]،۱۹۹۵)
در تمایز بین دین و معنویت ،برخی ادعای استیلای معنویت بر دین دارند و برخی دیگر بالعکس .پارگامنت^[۴۴] (۱۹۹۹)در این باره بیان میدارد که دین با امور سازمانی ،شعائر و ایدئولوژی مرتبط است و معنویت با امور شخصی در ارتباط است. در حقیقت،واژه دین از لغت لاتین “religion"نشات گرفته است که معمولا به اجبار یا در قید و بند بودن معنا می شود.
معمولا سفر معنوی افراد با جستجو در مورد کشف حقیقت خود و جستجو برای کشف معنا و هدف واقعی زندگی آغاز می شود .البته این سفر معنوی لزوما محدود و محصور به چارچوب مذهبی خاصی نمی باشد و در واقع فرایند تمرکز درونی برای آگاهی از وجود خود و معنای واقعی کار و زندگی می باشد.پس در این سفر معنوی می توان عمق شخصیت خود،چگونگی ارتباط با جهان پیرامون ،اهداف عالی و توانایی های بالقوه خود را درک کرد(کابادزه وکازیم^[۴۵] ،۲۰۰۲ ،۱۷۰). به این ترتیب معنویت ،مترادف با مذهب نیست . براساس تحقیق راف که میان مذهب و معنویت تفاوت قائل شد احساس می شود که مذهب ،یک مفهوم نهادی است که شامل آئین های مذهبی ،وفاداری به اصول دینی و مراسم مذهبی است. اما معنویت اغلب در ارتباط با انگیزه های عمیق درون افراد و روابط عاطفی آنها با خدای خود می باشد (مک کورمیک،۱۹۹۴). به عبارت دیگر می توان گفت مذهب در ارتباط با پاسخ ها و معنویت در ارتباط با سوالات می باشد(کیل و شریواستاوا^[۴۶]، ۲۰۰۳ ،۳۱۰).
۲-۱-۳- اخلاق و معنویت
معنویت در کار هر چند سطح گسترده ای با اخلاق در کار مرتبط است ،اما بدون وابستگی به آن توسعه یافته است . این دو با تمایز هایی که دارند،به شدت از یکدگر پشتیبانی می کنند وشباهت های بسیاری دراهداف و منبع الهام دارند. مثلا هر دو:
۱.برکمال شخصی و رشد اخلاقی تاکید دارند؛
۲.به انسانی تر ساختن محیط اجتماعی،شغلی وکاری اهتمام می ورزند؛
۳.به هدایت و راهنمایی افراد در بالابردن بصیرت و آگاهی توجه دارند؛
۴.بر ارتباط با طبیعت و زیست محیطی تداوم پذیر تمرکز توجه دارند؛
۵.هر دو در حال اعتبار بخشیدن به خویش در محافل علمی و آکادمیکی با تنوع وتکثر در کتب، مقالات و کنفرانس ها هستند(کاواناق،۱۹۹۹، ۱۹۰).
بنابراین می توان درباره رابطه بین معنویت و اخلاق چنین بیان داشت که اگر معنویت یک رویکرد باشد و نه یک مکتب و مولفه مهم آن،موضع یاعملی که کمترین درد و رنج را دارا باشد،این جاست که اخلاق می تواند به آن یاری رساند. اما باید توجه داشت که درباره رابطه بین معنویت و انواع اخلاق ،شدت و ضعف این رابطه نیز باید لحاظ شود(رستگار،۱۳۸۵، ۷۲).
با این همه ،به طور کلی می توان از سه منظر بین معنویت و اخلاق تمایز قائل شد و مرز بسیار دقیق و ظریفشان را مشخص نمود:(ملکیان،۱۳۸۴،به نقل از رستگار،۱۳۸۵، ۷۳)
از منظر اول ،در اخلاق ما فقط به احکام توصیه گرانه و یا به تعبیر دیگر با احکام هنجاری سر و کار داریم؛یعنی اخلاق به بایدها ونبایدها اشاره دارد در صورتی که معنویت این چنین نیست .در معنویت صرفا توصیه نیست بلکه توصیف نیز می باشد.مثلا در معنویت گفته می شود که عالم واقع چگونه است؟و یا اینکه چه چیزی وجود دارد یا ندارد؟بنابراین در معنویت ،افزون بر توصیه گری ،یک سلسله شناخت هایی از انسان و هستی نیز وجود دارد.
اما از حیث دوم ،اخلاق و معنویت ،تفاوت آنها در این است که اخلاق می تواند اخلاق معنوی باشد و یا اخلاق معنوی نباشد .اما معنویت این گونه نیست که بتوان اخلاقی باشد و یا نباشد. نتیجه اش این است که هر اخلاقی ،معنوی نیست ،اما هر معنویتی ،اخلاقی هست. بنابراین یک رابطه عموم و خصوص مطلق بین آنها وجود دارد. بدین معنا که هر انسانی که معنوی باشد:اخلاقی هم هست.اما هر انسانی اخلاقی ضرورتا معنوی نخواهد بود.
از حیث سوم،در اخلاق اگر چه اخلاق فردی هم داریم اما عمدتا اخلاق امری اجتماعی است یعنی بیشتر اوامر و نواهی آن جنبه های اجتماعی دارد.اما در مقابل ،جنبه فردی معنویت بر جنبه اجتماعی آن غلبه دارد؛ بنابراین ،در عین اینکه هر دو آنها به فرد می پردازند ولی میزان تاکید آنها متفاوت است. میزان تاکید معنویت بیشتر بر فرد است و جنبه های اجتماعی آن در نتیجه فرد است،اما میزان تاکید اخلاق براجتماع است.
۲-۱-۴- جنبه های معنویت
براک(۱۹۹۹) سه رکن اصلی برای محیط کار معنوی، شامل: درونی، بیرونی و تلفیقی مشخص می‌سازد که آنها را به چهار نتیجه متفاوت، اما بسیار مرتبط، تقسیم می کند.
رهبری و سازمان: علاقه به کارکنان، احترام به دیگران، سازگاری اعمال و هشیاری آشکار؛
کارکنان: مهارت استادانه و پیشرفت دانش، تطبیق پذیری و عملکردهای مستمر؛
کیفیت بیرونی: سازگاری، آگاهی محیطی واحساس مسئولیت نسبت به جامعه؛
اعتماد متقابل و مسئولیتهای مشترک برای منافع مشترک.
موارد ۱ و۳ نشانه های بیرونی یک محیط کار معنوی از دیدگاه یک کارمند هستند .گزینه دو، بعضی از محرکهای درونی را برای یک کارمند معنوی تبیین می کند وگزینه چهار به عامل تلفیقی یعنی روابط متقابل بین همه گروه های درگیر در کار، اشاره دارد .( نک و میلی مام، ۱۹۹۴،۱۰) به ارتباطات بین جنبه های درونی و بیرونی در محیط، با بیان اینکه الگوهای تفکر سازنده منجر به افزایش ادراک و معنویت بیشتر در کار می شوند، اشاره می کنند. آنان تاکید دارند: کارکنانی که تلاش می کنند تا مکنونات درونی خود را به سطح بالاتری از آگاهی ارتقاء داده و فضای فکری خود را از منفی به مثبت تغییر می دهند، قادر خواهند بود که معنویت را در کارشان افزایش دهند.با معرفی اصطلاح خود رهبری تفکر^[۴۷] نک و میلی مام بیان می کنند که با کاربرد مثبت TSL خود رهبری تفکر کارکنان خواهند آموخت که درک بهتری از واقعیت بیرونی‌شان در محل کار داشته باشند.

۲۳۳۰۰۰

 

۰

 

۶۰۳۲۰۰۰

 

۶۵۵۰۰۰

 

 

 

لوبیا

 

۵۹۰۰۰

 

۰

 

۱۹۰۰۰

 

۰

 

۰

 

۰

 

۰

 

۰

 

 

 

هندوانه

 

۰

 

۰

 

۵۴۲۸۰۰۰

 

۰

 

۰

 

۰

 

۰

 

۰

 

 

 

یونجه

 

۳۲۴۷۰۰۰

 

۴۲۷۵۰۰۰

 

۸۷۰۳۰۰۰

 

۶۰۴۲۰۰۰

 

۱۶۱۰۰۰۰

 

۱۳۲۸۰۰۰

 

۴۲۷۰۰۰

 

۱۵۵۷۰۰۰

 

 

 

منبع : مرکز آمار ، ۱۳۸۵
۴-۵- سنجش توسعه یافتگی شهرستان ورامین
در مورد توسعه پایدار تعاریف زیادی بیان شده است و در همه این تعاریف بر این نکته تاکید می کنند که شناخت منطقه و قابلیت های آن از اهداف همه برنامه های توسعه ای است . همانطور که در فصل ۲ اشاره شد برای رسیدن به توسعه پایدار باید نسبت به شرایط زیست محیطی ، اجتماعی ، اقتصادی شناخت لازم را پیدا کرد و سپس برای بهبود اقدام کرد . توسعه پایدار در سطح شهرستان ورامین هم از این قاعده مستثنی نیست . به همین دلیل برای اینکه اقدامات توسعه ای در سطح شهرستان با توجه به قابلیت های موجود ، در مسیر اصلی و مناسب خود قرار گیرد باید تمام معیار های اقتصادی ، اجتماعی ، کشاورزی ، بهداشتی وغیره به خوبی کنکاش و مورد بررسی قرار گیرد تا نتایج حاصل از آن را برای طرح برنامه توسعه به کار برد . برای سنجش توسه یافتگی شهرستان از شاخص ها در سه روش موریس ، تاپسیس و تاکسونومی استفاده کرده ایم ؛ چراکه شاخص ها بسان قطب نما عمل کرده و ابزار بسیار مناسبی برای رصد کردن سیاست های اعمال شده ونتایج حاصل از آن و در نهایت اعمال سیاست های جدید و تخصیص منابع برای رسیدن به ایده آل ها ، می باشد . ابعاد توسعه یافتگی شامل شاخص های ۱) اقتصادی ۲) اجتماعی ۳) کالبدی می باشد که در قالب روش های فوق برده شده و اطلاعات از آن استخراج شده است .

۴-۵-۱-روش موریس
همانطور که گفته شد برای سنجش توسعه یافتگی از روش های مختلفی استفاده می باشد ، یکی از این روشها ، روش موریس است . روش موریس بر مبنای مقایسه می باشد و حد مطلوبیت وجود ندارد و مطلوبیت شاخص ها بین ۰تا ۱ می باشد و همه شاخص ها باتوجه به درجه اهمیت و کاربرد آن در شهرستان مورد مطالعه ۰ و ۱ می گیرند . با بهره گرفتن از فرمول زیر نرخ توسعه ای هر شاخص به خوبی مشخص می گردد .
فرمول ۱ Yij= x ij – y min ⁄ x max – y min
فرمول ۲ Di = ∑ⁿ _i=1 ⁄ n
در این روش ابتدا شاخص و دهستانها استفاده می شود ، سپس درصد هر شاخص محاسبه می گردد . نتایج حاصل از محاسبات فرمول ۱ در کنار شاخص مورد نظر به صورت ستون مجزا نوشته می شود فرمول ۱ بدین گونه محاسبه میشود که درصد شاخص هر دهستان از کمترین درصد شاخص کم می شود و سپس تقسیم بر جواب تفریق بیشترین در صد شاخص از کمترین آن می گردد . بعد از محاسبه تمام شاخص ها ، از فرمول ۲ جمع سطری شاخص تقسیم بر تعداد شاخص ها می کنیم و در نهایت میزان دسترسی به امکانات و توسعه یافتگی منطقه مشخص خواهد شد .
۴-۵-۱- عملیات موریس در شهرستان ورامین به تفکیک دهستان
همانطور که در مقدمه توضیح داده شد برای به دست آوردن میزان توسعه یافتگی نیازمند یکی سری از شاخص های اقتصادی ، اجتماعی و کالبدی هستیم که بنابر اقتضای هر منطقه این شاخص ها متفاوت می باشد . برای شهرستان ورامین در عملیات موریس از ۲۴ شاخص بهره برده شده است . که در جدول ۴-۸- به تفکیک بیان شده است . (جدول خ – ۱۱) و (جدول د – ۱۲)
جدول ۴-۸- شاخص های مورد استفاده در عملیات موریس

 

 

نرخ اشتغال مردان

 

نرخ اشتغال زنان

 

نرخ باسوادی مردان

۱-۲-۲-۴)مفهوم دین:
مصباح یزدی معتقد است؛ اگر تفسیری از دین ارائه دهیم که بر اساس آن، دین مجموعه‌ی اخلاقیات است و آداب‌ورسومی برای افراد تبیین می‌کند که افراد با انجام این اعمال، عاقبت وزندگی آن جهانی خود را تأمین می‌کنند و اصولاً امور دنیایی در دین جایگاه خاصی ندارد و دین در مسائل و ارتباطات اجتماعی حضوری ندارد. دین مجموعه‌ای از معنویات و اخلاقیات است و بر اساس شایستگی‌هایی که در نفوس وجود دارد، کسانی می‌پذیرند و کسانی نمی‌پذیرند. باران رحمت الهی بر سرزمین قلب‌ها می‌بارد. آن قلوبی که شایستگی دارند می‌گیرند و ثمر خوبی می‌دهند و آن‌ها که نمی‌گیرند و انکار می‌کنند، نتیجه‌ی آن در قیامت ظاهر می‌شود. اگر کسی این مفهوم را برای دین قبول کند، مرگ وزندگی و احیای دین برای او معنا و مفهوم خاصی پیدا می‌کند، امّا اگر دین مفهوم وسیع‌تری داشته باشد یعنی دین، تنها مجموعه‌ای از اخلاقیات و مسائل فردی نیست که فقط برای پس از مرگ آمده باشد بلکه مجموعه‌ای است که مسائل اجتماعی و سیاسی آن به‌مراتب از مسائل فردی و شخصی بیشتر است؛ در این صورت حیات دین به این معناست که دین در زندگی و شئون اجتماعی مسلمین نمود داشته باشد(مصباح یزدی،۱۳۷۴،۲۲).

مصباح یزدی می‌گوید؛ بر اساس اعتقاد ما دین مفهومی شامل است و فقط مسائل اخلاقی نیست. دین، اقتصاد، سیاست و حکومت دارد و با ورود در مسائل حکومتی، طبعاً اختیارات و شئون حکومت مطرح می‌شود. موارد تعارض بین مسائل فرد و اجتماع، مسائل نظامی مثل جنگ و صلح و ده‌ها مسئله‌ی دیگری که به حکومت دینی و حاکمیت دین مربوط است، در آن مطرح می‌شود.
اعتقاد مسلمانان این است که پیامبر به خاطر همین مفهوم مبعوث شدند، ابلاغ و اجرا کردند. اسلام در مدینه با حکومت آغاز کرد؛ یعنی حضرت در مدینه نه‌تنها تبیین احکام الهی کردند بلکه حکومت نیز داشتند. البته به نظر ما حکومت اسلامی قبل از هجرت در مکه شروع شد. اسلامی که پیامبر خدا بر آن مبعوث شده بود و آن را ابلاغ کرد و اجرا فرمود، اسلامی بود که حکومت داشت؛ یعنی حضرت نه‌تنها پیامبر بود و دستورات خدا را ابلاغ می‌کرد بلکه حاکم و ولی امر بود(مصباح یزدی،۱۳۷۴،۲۳).
دین در مفهومی که پیش ما دارد و از آن دفاع می‌کنیم، نمونه‌اش در قرآن است، همه‌ی آن چیزهایی که در قرآن مطرح‌شده؛ درباره‌ی بایدونبایدها، عقاید، اخلاق، احکام و روش‌های حکومت‌داری، همگی دین است؛ بنابراین، شامل مسائل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی، حقوقی، حقوق مدنی، حقوق تجارت و حقوق بین الملل می‌شود(مصباح یزدی،الف۱۳۸۲،۸۲).
مفهوم دین در غرب:
به اعتقاد مصباح یزدی؛ تلقی غالب در مغرب زمین این است که دین یک برداشت شخصی بر اساس یک سلیقه یا تفکّر شخصی است که قابل‌نقض و ابرام نیست؛ قابل رد و اثبات نیست؛ یعنی یک مفهوم عقلانی نیست که بتوان اثبات کرد که درست است یا نه. یک امر سلیقه‌ای است. به بیان فنی: یک امر نسبی است؛ ارزش دین نسبی است. مثال ساده‌اش این است که انسان‌ها در انتخاب رنگ‌ها باهم تفاوت دارند؛ یکی رنگ سبز را دوست می‌دارد، یکی رنگ صورتی را. نمی‌توان گفت این درست می‌گوید، یا آن. هر کس سلیقه‌ی خاصی دارد، پسند خاصی دارد. جای این نیست که اصلاً بگوییم: این درست است یا آن. دین چنین حالتی دارد؛ شخصی، درونی، انتخابی و گزینشی است؛ هرکس هر جور دلش بخواهد آن را انتخاب می‌کند؛ بنابراین، صبح ممکن است شخصی دینی را انتخاب کند، عصر سلیقه‌اش عوض شود آن را عوض کند، شب دوباره آن را تغییر دهد؛ هیچ مانعی ندارد؛ همان‌گونه که سلیقه‌ها در امور زندگی تفاوت می‌کنند و جای نقض و ابرامی هم نیست که تو چرا چنین کردی. امروز این‌جور دوست داشتم، فردا آن‌جور دوست دارم. دین را این‌گونه تلقی می‌کنند(مصباح یزدی،ب۱۳۸۲،۹).
انواع دین:
آن‌گونه که مصباح یزدی بیان می‌کند، دین دو گونه است: دین حق و دین باطل. دین حق، آن است که اصل صحیحی دارد؛ اگرچه بعد تحریف‌شده باشد و دین باطل، دین جعلی است. یکی از دین‌های جعلی که در سبز فایل پدید آمد و طرفدار زیادی هم دارد دین«انسان‌پرستی» است. اگوست کنت، دوران تفکّر بشر را به سه مرحله تقسیم می‌کند و می‌گوید دوران «الهی و ربانی» سپری‌شده است، دوران«فلسفه» هم گذشته است. ایشان، دینی اختراع کرد به نام انسان‌پرستی و خودش هم پیغمبر آن شد. در دوران کوتاهی طرفداران زیادی پیدا کرد؛ حتّی در چند کشور مختلف غربی، معبد انسان‌پرستی ساختند. نه اعتقاد به خدا مطرح بود و نه وحی و نه قیامت ولی اسم دین هم بر آن گذاشته شد(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۳).
۳-۲-۴)فهم و معرفت دینی:
۱-۳-۲-۴)معرفت دینی:
به باور مصباح یزدی؛ معرفت دینی ازنظر نوع معرفت و ابزار شناخت یکدست نیست. بلکه در مواردی عقلانی محض است و فقط با برهان عقلی اثبات می‌شود و در مواردی وحیانی محض است که جز از راه وحی(تعبد) وامرو نهی شارع، اثبات نمی‌شود و بخشی نیز می‌تواند هم از راه وحی و هم از راه عقل اثبات شود. منتهی این معرفت هم وقتی«دین» است که به‌عنوان جزئی از این سیستم اعتقادی یا ارزشی مطرح شود(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۹).
۲-۳-۲-۴)تغییر در معرفت دینی:
آن‌گونه که مصباح یزدی می‌گوید یکی از انواع تغییرات اندیشه‌ی دینی، مربوط به تغییر فهم و شناخت ماست؛ یعنی دین، ثابت باشد و شناخت ما نسبت به دین تغییر کند. در بعضی نوشته‌ها ادعا می‌شود که تشخیص ما تابع زمینه‌های ذهنی است که از شناخت‌های ما نسبت به جهان، نشأت می‌گیرد و چون شناخت ما نسبت به جهان تغییر می‌کند پس شناخت ما نسبت به دین هم‌تغییر می‌کند.
خوب بدون شک بعضی از شناخت‌هایی که در مورد احکام دین‌داریم، مختلف یا قابل‌تغییر است، یعنی دو نفر در یک‌زمان ممکن است برداشتشان نسبت به احکام دین فرق کند یا یک نفر امروز، شناختی و فردا شناخت دیگری دارد. این چیزی است که همه می‌دانیم. فتوای فقها باهم فرق دارد. امّا کلام در این است که این تغییرات براثر چه عاملی حاصل می‌شود و در چه مواردی و چرا به وجود می‌آید. وقتی چند نمونه از تغییرات در شناخت یافت شد آیا می‌توان حکم صادر کرد که کل معرفت‌های دین، قابل‌تغییر است؟ و آیا درجایی که تغییر یافت می‌شود گفت که آن تغییرات، تابع تغییر در سایر علوم است؟ کسانی تصور کرده‌اند که وقتی می‌بینیم در مواردی تغییر در معرفت دینی حاصل‌شده است، می‌فهمیم که طبیعت دین قابل‌تغییر است و این طبیعت در همه‌جا هست پس تغییر هم نسبت به عقاید و هم نسبت به اخلاق و احکام هست، پس هیچ عقیده‌ای، هیچ ارزش اخلاقی و هیچ حکم غیرقابل تغییری نداریم، آیا این‌طور است؟ آیا می‌توان چنین نظر کلی داد؟ به فرض که همه‌جا تغییر ثابت شود(که چنین نیست) بازهم هر دو ادعا نادرست است. اولاً صِرف اینکه تغییراتی در بعضی از شناخت‌ها پیدا می‌شود نمی‌توان به سایر شناخت‌ها تعمیم داد و ادعا کرد که همه‌ی شناخت‌های دینی، قابل‌تغییر است. چنانکه در علوم هم برخی شناخت‌ها هست که بدیهی یا تقریباً بدیهی‌اند و ابداً قابل‌تغییر نیستند. همچنین در دین هم برخی شناخت‌های یقینی داریم که به‌هیچ‌وجه قابل‌تغییر نیست و برهان قطعی یا دلیل نقلی قطعی دارد. نص تصریح بر کلیّت دارد و ازاین‌روی در این موارد هیچ تغییری راه ندارد. اعتقاد به یگانگی خدا تغییر نمی‌کند یا اعتقاد به نبوت پیامبر اسلام قابل‌تغییر نیست و چنان نیست که اگر معرفت، نسبت به یک حکم شرعی، تغییر کرد بتوانیم ادعا کنیم که همه‌ی معرفت‌های دینی حتّی در مورد عقاید اصلی و ارزش‌های کلی قابل‌تغییر است و هیچ معرفت دینی ثابتی نداریم. ثانیاً در مواردی هم که تغییری در معرفت دینی رخ می‌دهد، به خاطر تغییر در نظریات علمی و جهان شناختی نیست بلکه گاهی تغییر در فتوای فقیه، در اثر دستیابی به دلیل دیگری در همان علم است که قبلاً از آن اطلاع نداشته یا در اثر تحقیق جدیدی است که درباره‌ی رجال حدیث صورت گرفته، یا در اثر یافتن نسخه‌ی صحیحی است که قبلاً به آن دسترسی نداشته است و به‌هرحال چنان نیست که تغییر در فهم متون، تابعی از تغییر در نظریات علوم طبیعی و ریاضی باشد(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۲۴-۲۳).
۳-۳-۲-۴)قرائت های مختلف:
مصباح یزدی در خصوص قرائت‌های مختلف از دین معتقد است: «تا به امروز، هیچ خیانتی علیه راه خدا بالاتر از این انجام نگرفته است که بدون قاعده و حساب بگوییم: (قرائت‌های مختلف)! یعنی هرکس، هر نسبتی که خواست به(دین) بدهد و هر طور خواست تفسیر کند با این تعبیر که هرکسی فهم خودش را بچسبد و هیچ‌یک از فهم‌ها هم اعتبار ندارد و هیچ‌کدام هم بهتر از دیگری نیست! این‌یک صراط مستقیم و آن‌هم یک صراط مستقیم است!»(مصباح یزدی،ب۵۶:۱۳۷۹).
۴-۳-۲-۴)تئوری قبض و بسط:
مصباح یزدی در ارتباط با تئوری قبض و بسط بر این باور است که؛ از زمانی که تعارض بین پیشرفت‌های علمی و نتایج تحقیقات تجربی با ظواهر تورات و انجیل معلوم شد، کسانی درصدد برآمدند که راهی برای حل این تعارض بیابند. ازجمله گفتند فهممان را درباره‌ی دین و کتاب مقدّس تغییر بدهیم. این نظریه به گونه‌های مختلف ظاهر شد و پس از مدتی موج آن به سایر مناطق و ادیان ازجمله کشورهای اسلامی با صبغه‌ی تقلیدی و بدون درک تفاوت قرآن و حدیث اسلامی با کتب ادیان منسوخه رسید و در جوامع اسلامی هم عده‌ای روشنفکر به تبعیت از آنان گفتند: ما هم فهممان را در مورد دین عوض کنیم. تئوری قبض و بسط شریعت از اقداماتی است که در این راستا انجام‌شده و در ادامه‌ی چنین رویکردی ترویج می‌شود(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۲۹-۲۴).
بررسی ادله ی این تئوری:
مطالب بسیار گوناگون، پراکنده و گاه ناسازگاری پیرامون این مبحث بیان‌شده است ولی اگر بخواهیم ارتباطی بین مدعا و دلایل آن پیدا کنیم، این است که فهم ما نسبت به همه‌چیز در حال تحول است و هیچ‌چیز از این قاعده مستثنا نیست؛ حتّی خود این مطلب. این نص صریح مکتوبات روشنفکران معاصر دینی است. وقتی می‌گوییم فهم نسبت به همه‌چیز در حال تحول است، طبعاً فهم ما نسبت به معارف دینی هم همین حال را خواهد داشت؛ پس نباید تصور کرد که معرفت دینی از سایر دانستنی‌های بشر استثناء شده و فهم ما در این رابطه، ثابت است؛ بنابراین فهم ما از شریعت تغییر می‌کند. درمجموع بیانات صاحبان این عقیده، چهار نوع استدلال، دیده می‌شود که آن‌ها را اجمالاً بررسی می‌کنیم:
۱- استقرای«فرد بالذات»:
یعنی علما درزمانی، آیه‌ای را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کردند و درزمانی به شکل دیگری پس برداشت‌های ایشان متفاوت بوده است. پس معرفت دینی هم دستخوش تحول و تغییر است.
به نظر ایشان، در این استدلال؛ اگر گفته‌شده بود که بعضی معرفت‌ها و برداشت‌های دینی در طول تاریخ، فی‌الجمله تغییر کرده است، کسی انکار نمی‌کرد. امّا به‌راستی آیا تمام معارف دینی، تغییر می‌کند یا بعضی از آن‌ها؟ موجبه ی جزئیه که احتیاج به گفتگو ندارد. ادعا این است که همه‌ی فهم‌های ما از همه‌ی امور دینی تغییر می‌کند. مدّعی باید این را اثبات بکند نه اینکه تغییر بعضی از فهم‌ها را اثبات بکند. در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، چند مورد از مطالبی که تحولات علمی، موجب تغییر نظریه‌ها شده جمع‌ آوری‌شده است. حتّی اگر این چند مورد صحیح باشد و حتّی اگر صد مورد دیگر هم نشان بدهند که فهم ما از امور دینی در اثر تحولات علوم، تغییر کرده، بازهم قضیه‌ی کلیه یعنی مدعای«قبض و بسط شریعت» اثبات نمی‌شود. مگر معرفت دینی یا شریعت، همین چند مثال است؟! تنها نماز بیش از دو هزار مسئله دارد یعنی دو هزار معرفت دینی درباره‌ی نماز داریم. از سوی دیگر همه‌ی مسلمانان با همه‌ی اختلافاتی که در مذاهبشان هست، در عمده مسائل اصلی و اغلب معارف دینی در فهم دین، اتفاق دارند. همچنین درباره‌ی اخلاقیات و عقاید، مسائل زیادی مورد اتفاق همه فرقه‌های مسلمانان در طول تاریخ بوده و هست. پس نشان دادن چند مورد تغییر، دلیل استقرایی نمی‌شود و ادعای کلان آقایان را اثبات نمی‌کند، ضمن آنکه همان مثال‌ها هم قابل‌بحث است که اصلاً آیا باید چنین تفسیر شود یا خیر؟! از سوی دیگر، دلیل استقرایی، اصلاً مفید یقین نیست. لذا بعدها ادعا کردند که نمی‌خواهیم با دلیل استقرایی، مطلب را ثابت کنیم بلکه اگر فقط یک مورد هم‌تغییر داشته باشیم، می‌توانیم از راه کشف خواص«فرد بالذات»، آن قاعده‌ی کلی را اثبات کنیم و وقتی آن ماهیت، دارای این خواص باشد پس هر جا وجود داشت این خواص هم خواهد بود؛ یعنی با توجه به یک فرد، حکم را برای همه اثبات می‌کنیم.
این دلیل مبتنی است بر اینکه اشیاء، ماهیات نوعیه ای دارند که دارای ویژگی‌های تخلف‌ناپذیری هستند ولی افراد خارجی، ضمایمی دارند که دخالتی در ماهیت آن‌ها ندارد و طبعاً قابل تخلّف و تغییر هم هست. حال اگر فردی را یافتیم که هیچ ضمیمه‌ای از ویژگی‌های زمانی و مکانی و کیفی و کمّی ندارد هرچه را در آن بیابیم، برای اصل ماهیت و درنتیجه برای سایر افراد هم ثابت خواهد بود. همچنین اگر خصوصیات عرضی هر فردی را حذف کنیم به‌گونه‌ای که فقط ذاتیات افراد ماهیت ثابت خواهد بود امّا همین مسئله که ماهیت یک شیء را چگونه می‌شود شناخت و ذاتیات آن چگونه شناخته می‌شود، در منطق قدیم و نیز منطق جدید بسیار موردبحث است. غالباً تصریح‌شده که شناخت حقیقت یک شیء اگر ناممکن نباشد، بسیار مشکل است. افزون بر این، قاعده‌ی مزبور درجایی جاری است که طبیعتی باشد و ماهیت نوعیه و افراد حقیقی داشته باشد. امّا در امور اعتباری که ماهیت، حقیقی و افراد حقیقی نیست، این قاعده جاری نیست. علم، یک ماهیت حقیقی نیست تا فرد بالذاتی داشته باشد. علم، مجموعه‌ای از مسائل مرتبط باهم است و این مسائل هیچ‌وقت، وحدت پیدا نمی‌کند. پس آن قاعده که اگر ما فرد بالذاتی را شناختیم، ماهیتش را می‌شناسیم، جایش اینجا نیست. از سوی دیگر چه کسی گفته لازمه‌ی ماهیت علم فیزیک، تحول است تا بگوییم طبیعت علم، تحول دارد؟ و چه کسی گفته که ماهیت علم فیزیک، همان ماهیت معرفت دینی است؟ تا چنین چیزی اثبات نشود، تحول معرفت دینی، اثبات نمی‌شود. اگر کسی عکس آن را ادعا کند معقول‌تر است. علم به معنی کشف واقع است و وقتی واقعیات کشف شد، دیگر تحول ندارد. علم فیزیک، مجموعه‌ی مسائلی است که حول‌وحوش«ماده» مطرح می‌شود. اگر سؤالی بشود که هنوز جواب ندارد، این دیگر علم نیست بلکه جهل است. ارزش هر علمی به آن چیزهایی است که ثابت و کشف‌شده نه آن چیزی که هنوز فرضیه است. منشأ شبهه اینجاست.
بنابراین دو اشکال اساسی را فراموش نکنیم:
الف) این مسئله، مخصوص به ماهیات حقیقی است که افراد بالذاتی داشته باشند و علوم چنین نیستند بلکه دارای وحدت اعتباری هستند.
ب) شناختن فرد بالذات، نزدیک به محال است.
بنابراین اگر بخواهیم با شواهد تاریخی بگوییم که هر علمی تحول‌پذیر است پس معرفت دینی هم به تحول علوم، تحول می‌پذیرد، نه به‌صورت استقراء اثبات می‌شود و نه عنوان کشف«فرد بالذات»، زیرا اصلاً علم، «فرد بالذات» ندارد؛ چون ماهیت حقیقی نیست و شناختن«فرد بالذات» هم به این آسانی که می‌گویند نیست.
۲- پارادوکس«تأیید»:
دلیل دیگری که به آن استدلال کرده‌اند«پارادوکس تأیید» است. بدین معنی که بسیاری از قضایا به‌ظاهر باهم ارتباط ندارند و موضوع و محمولشان متفاوت است امّا بر اساس این پارادوکس، ارتباط پیدا می‌کند، مثلاً هر برگی سبز است. عکس نقیضش این می‌شود که هر چیز غیر سبز است غیر برگ است. هر قضیه‌ای با عکس نقیض خود متلازم است. مثلاً در قضیه آمده است که هر برگی سبز است و عکس نقیض آن هر غیر سبزی غیر برگ است. حال اگر قضیه‌ای را پیدا کردیم که یکی از این‌ها را تأیید کند، تأیید برای دیگری هم خواهد بود. مثلاً گل سرخ، تأیید می‌کند هر غیر سبزی، غیر برگ است. پس بدین‌وسیله، عکس نقیض آن‌هم تأیید می‌شود. این مطلب را به‌صورت«پارادوکس تأیید» در منطق مطرح کرده‌اند. امّا با این پارادوکس نمی‌توان اثبات کرد که همه‌چیز باهم ارتباط دارد. مگر اینکه بگوییم این دلیل مستقلی نیست. بلکه خواسته‌اند با آن صرفاً امکان ارتباط بعضی چیزها یعنی دو قضیه‌ای را که موضوع و محمولشان باهم تفاوت دارند طرح کنند. در این صورت این ربطی به مدعای«تحول دائمی معرفت دینی» ندارد و آن را اثبات نمی‌کند. چون مدعا این بود که همه‌چیز در حال تحوّل است و همه‌ی معارف انسانی باهم ارتباط دارند نه اینکه ممکن است بعضی با بعضی ارتباط داشته باشند. بدیهی است که به استناد این پارادوکس نمی‌توان بین هر معرفتی با هر معرفت دیگر ارتباط برقرار کرد و حکم هریک را به دیگری سرایت داد.
۳- ارتباط همه‌ی اشیاء بر اساس قانون«علیت»:
همچنین گفته‌اند از قانون علیت هم می‌توان ارتباط اشیاء را اثبات کرد؛ مثلاً ما فکر می‌کنیم که سبز شدن برگ درخت با سرخ شدن گل ارتباطی ندارد امّا وقتی فهمیدیم علّت هر دو تابیدن نور خورشید است از طریق«علّت»، باهم ارتباط می‌یابند پس همه گزاره‌ها و معارف باهم ارتباط دارند!
این مطلب هم دو شکل دارد: اوّل اینکه بازهم این اثبات نمی‌کند که همه‌چیز باهم ارتباط دارد. در عالم، مگر همه‌چیز علّت و معلول هم هستند؟ اشکال دیگر اینکه ارتباط اشیاء خارجی به معنای ارتباط معرفت‌ها با یکدیگر نیست پس از راه ارتباط معلومات نمی‌توان ارتباط علوم را اثبات کرد.
۴- هندسه‌ی معرفت:
«هندسه‌ی معرفت» یعنی اینکه معرفت دینی، تابعی از علوم متغیر است و وقتی تغییری درجایی اتفاق بیفتد به‌جاهای دیگر هم سرایت می‌کند. در بسیاری علوم، تغییراتی حاصل می‌شود و این مجموعه‌های متحول، جزئی از یک مجموعه بزرگ‌تر هستند که شامل معرفت‌های دینی هم هست. این دلیل دو مقدمه اساسی دارد: یکی اینکه همه معلومات به هم مرتبط هستند و حکم یک کثیرالاضلاع رادارند. دیگر اینکه در بعضی از این‌ها تغییر واردشده، پس این تغییر به همه سرایت می‌کند. امّا از کجا می‌گویید که معلومات انسانی در ذهن انسان باهم مرتبط می‌شوند و یک‌شکل هندسی پیدا می‌کنند؟ ممکن است بعضی از این مجموعه‌های علمی باهم ارتباط پیدا کنند؛ مثلاً فیزیک با شیمی ارتباط داشته باشد و هر دو با بیوشیمی ارتباط داشته باشند، امّا وجود هندسه‌ی خاصی برای همه‌ی علوم، احتیاج به دلیل دارد و به این سادگی نمی‌توان پذیرفت. مثلاً “نماز صبح دو رکعت است” و"سعدی کتاب گلستان را نوشت” هر دو قضیه در ذهن ما موجود است امّا ربطی به هم ندارند. نقص‌های فراوانی وجود دارد که هرکسی در معلومات و یافته‌های خودش می‌بیند؛ مخصوصاً که گفته‌اند این ارتباط همیشه دوطرفه نیست و بعضی علوم مصرف‌کننده‌اند و همیشه تغییرشان تابع متغیرات دیگر است و ادعاشده که معرفت دینی هم از این قبیل است یعنی هر تغییری در سایر علوم به وجود آید، به معرفت دینی سرایت می‌کند؛ به‌عبارت‌دیگر معرفت دینی، طفیلی است! بر این اساس باید گفت هیچ معرفتی در دین، ثبات ندارد امّا متأسفانه به نفع هیچ‌کدام از این ادعاهای بزرگ، استدلالی نشده است. اگر معرفت، شکل هندسی و جغرافیایی خاصی دارد و هرچه وارد ذهن شود بر همه تأثیر می‌گذارد، پس‌ازاین طرف هم تأثیر می‌گذارد و درصورتی‌که تحول معرفت‌های دینی، تأثیری در علوم تجربی ندارد، گذشته از اینکه اصل وجود آن هندسه با آن کیفیت را اثبات نکرده‌اند(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۲۹-۲۴).
۵-۳-۲-۴)صراط های مستقیم :
مصباح یزدی می‌گوید؛ مفسّران، ذکر کرده‌اند که «صراط»، شاه‌راه اصلی واحدی است که با قطعیات ثابت می‌شود و در مواردی هم راه‌های جزئی متعددی وجود دارند که ضرری به اصل دین و اصل شریعت نمی‌زنند و به‌عنوان«سُبُل»، طرح‌شده‌اند که همه در همان صراط مستقیم واحد قرار می‌گیرد. آنجا ممکن است اختلاف‌نظرهایی پیش بیاید، امّا پذیرش این راه‌های فرعی، معنایش این نیست که صراط‌های متناقض و متعددی وجود دارند(مصباح یزدی،الف۱۳۷۶،۳۴۳).
به باور مصباح یزدی؛ اعتقاد به صراط‌های مستقیم یا به دلیل اختلاف معرفت‌هاست و یا به‌هیچ‌وجه قابل‌قبول نیست. بر اساس اختلاف معرفت‌ها، به‌طورکلی، قبول دارند که صراط مستقیمی وجود دارد، ولی مردم بدان دسترسی ندارند و آنچه در بین مردم وجود دارد اختلاف در بینش است. این مسئله - همان‌گونه که گذشت - در کلیّتش، ازنظر مصباح یزدی باطل است، لکن فقط در محدوده‌ای بسیار جزئی می‌توان آن را پذیرفت؛ همان‌که مفسّران در کتاب‌های خود آن را به«سُبُل» نام‌برده‌اند، نه صراط‌ها. «صراط» یعنی یک بزرگراه اصلی که یکی بیشتر نیست و با یقینیات اثبات می‌شود. در مواردی، راه‌های فرعی‌ای وجود دارند که ممکن است در آن‌ها انحرافاتی پیش بیاید که به اصل دین لطمه‌ای نمی‌زنند ولی پذیرفتن این راه‌ها به معنای متعدد بودن«صراط مستقیم» نیست. لذا، خداوند در قرآن«صراط» را واحد در نظر گرفته است و«سُبُل» را متعدد؛ می‌فرماید: «وَ اَنَّ هذَا صِرَاطی مُستقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ»(انعام: ۱۵۳)؛ “این است راه راست من، از آن پیروی کنید و از راه‌های دیگر متابعت ننمایید". البته در متن«صراط مستقیم» و در کنار آن‌هم سُبُل متعددی وجود دارد که قابل‌قبول‌اند؛ مثلاً خداوند می‌فرماید: «الَّذینَ جَاهَدُوا فینَا لَنهدیَنَّهُم سُبُلَنا»(عنکبوت: ۶۹)؛ “کسانی که درراه ما کوشش می‌کنند ما آنان را به راه‌های خویش هدایت می‌کنیم". در این آیه، «سُبُل» قابل‌قبول واقع‌شده که منزله‌ی خطوطی در بزرگراه به شمار می‌روند(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۹).
۶-۳-۲-۴)پلورالیزم دینی:
مفهوم پلورالیزم:
آن‌گونه که مصباح بیان می‌کند؛ واژه‌ی«پلورالیزم» ازنظر معنای لغوی ابهامی ندارد؛ «پلورال» به معنای جمع و کثرت است. لذا، پلورالیزم یعنی کثرت‌گرایی یا گرایش به تعدد و کثرت. امّا آنچه در پی این واژه مطرح است فرهنگ غربی است. درگذشته، هرکس در کلیسا چند منصب داشت یا کسی که معتقد بود در کلیسا، می‌توان چند منصب داشت«پلورالیست» خوانده می‌شد. امّا امروزه در عرصه‌ی فرهنگی، «پلورالیست» به کسی گفته می‌شود که در یک عرصه‌ی فکری خاص، اعم از سیاسی، مذهبی، هنری و یا غیر آن به صحت همه‌ی روش‌های موجود قائل باشد و هیچ نوع نزاع و تخاصمی را در بین آن‌ها نپذیرد. این گرایش نقطه‌ی مقابل اعتقاد به انحصارگرایی است؛ یعنی اعتقاد به اینکه تنها یک روش یا یک مکتب بر حق است و سایر روش‌ها و مکاتب، نادرست می‌باشند. درگذشته که جوامع مانند امروزه توسعه‌نیافته بودند و ارتباط آن‌ها با یکدیگر کم بود، مسئله‌ی پلورالیزم مطرح نبود. امّا امروزه با گسترش جوامع و ایجاد ارتباط گسترده در میان آن‌ها، این مسئله مطرح گردیده است. این مسئله به‌ خصوص پس از وقوع جنگ‌های فرقه‌ای و مذهبی، شدت گرفت. بروز این جنگ‌ها و خونریزی‌ها این تفکّر را تقویت کرد که مذاهب و عقاید دیگر را نیز باید پذیرفت و با آن‌ها از در آشتی درآمد؛ زیرا نفع جامعه‌ی انسانی در سازگاری مذاهب و مکاتب گوناگون با یکدیگر است(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۴).
در اسلام، ازجمله همزیستی مسالمت‌آمیز با ادیان الهی(نه مشرک) پذیرفته‌شده است. حتّی ممکن است تحت شرایطی، جامعه‌ی اسلامی با یک«جامعه‌ی مشرک» هم قرارداد همزیستی امضاء کند و مادامی‌که طرف، تخلف نکرده باشد، به آن عمل کند و این مسئله در احکام روابط بین‌الملل اسلام مذکور است. کما اینکه در صدر اسلام، میان مشرکان و اسلام می‌گوید: مادامی‌که آن‌ها پایبندند، شما قراردادتان را به هم نزنید. پس همزیستی با ادیان الهی و حتّی با مشرکین در فقه اسلام وجود دارد. در داخل حکومت اسلامی هم فی‌الجمله، پلورالیزم بین ادیان الهی پذیرفته‌شده است. ما مسلمان‌ها با فرقه‌ها و مسلک‌های مختلف در یک مذهب و نیز با فتوای مختلف در یک مسلک آشناییم و برایمان تازگی هم ندارد(مصباح یزدی،الف۱۳۷۶،۳۴۰). این معنای اوّل پلورالیزم است که مورد تأیید مصباح یزدی نیز است.
امّا به‌زعم مصباح یزدی؛ معنای دوم پلورالیزم که چند نظریه در عرض هم معتبر باشند، این معنا هم در یک‌شکل ساده‌اش(ولو برخی تمایلی به شنیدنش نداشته باشند) قابل‌قبول است. چون ما در دین خود، قطعیات و ضروریاتی داریم که اگر کسی آن‌ها را انکار کند، از دین خارج است و هرکسی که آن‌ها را بپذیرد، او را در جرگه‌ی دین‌داران به‌حساب می‌آوریم.
امّا گذشته از این محکمات و ضروریات، در مسائل جزئی هم اختلاف داریم. مثلاً در مذهب شیعه، نظریات فقهی مختلفی در چارچوب مشخص وجود دارند. کسی که از این چارچوب خارج بشود، از مذهب شیعه خارج‌شده است؛ یعنی از دیدگاه نظری، دیگر او را شیعه نمی‌دانیم. کما این‌که اگر کسی اصلی از اصول اسلام را انکار کند او را مسلمان نمی‌دانیم. امّا در چارچوب محکمات مذهب، یک سلسله مسائلی هم داریم که نظری است، یعنی بااینکه مثلاً همه، شیعه‌ی دوازده‌امامی‌اند امّا درعین‌حال، فتوای یکی با دیگری فرق می‌کند. مثل دو فقیهی که در چارچوب دین، در مسئله‌ای فقهی اختلاف‌نظر دارند. فقیهی به نظری رسیده و می‌گوید که این نظر صحیح است و نظرهای دیگر باطل‌اند. نظر او هم از حدّ ظن تجاوز نمی‌کند. مثل بسیاری از مسائل فقهی که اصلاً ظن است و به همین علّت یک فقیه در زمان‌های مختلف، ممکن است فتوایش تغییر کند(مصباح یزدی،الف۱۳۷۶،۳۴۰).
پلورالیزم به معنای دیگر این بود که اختلاف در معرفت‌های دینی، اصلاً و مطلقاً قابل داوری نیست. این حتماً باطل است یعنی معنا ندارد که حقیقتی دور از دسترس بشر باشد، به قسمی که حتّی نتوان گفت توحید، حق است یا شرک؟ تردیدی وجود ندارد که این نوع از پلورالیزم، باطل است. این از قطعیات اسلام و بدیهیات قرآن است. ما پلورالیزم را فقط در مسائل ظنی که راهی به قطعیات نداریم و دلایل ما در آن بستر فقط ظنی‌اند، می‌پذیریم نه مطلقاً(مصباح یزدی،الف۱۳۷۶،۳۴۲-۳۴۱).
امّا پلورالیزم به معنای شکاکیت، اصلاً تحلیل دیگری می‌طلبد که ریشه‌اش چه بوده است؟ علل تاریخی‌اش چه بود؟ چرا پیداشده و درنهایت به کجا می‌ انجامد؟ ریشه آن برمی‌گردد به مشکلات و اختلافاتی که کلیسا با نظریات تجربی از زمان گالیله و کپرنیک داشت و در همین زمان هم بود که تعرض بین دین مسیحیت و علم مطرح شد امّا این‌ها به‌هیچ‌وجه در اسلام، جایی ندارد. اصلاً ما نیازی به طرح این مسائل نداریم. درواقع، پلورالیزم به این معنا، مفهومی وارداتی است. کسانی در اروپا و در مغرب زمین برای حل تعرضات بین"علم” و کلیسا نیاز به طرح این مسائل داشتند و کارشان به اینجاها انجامید که مثلاً هیچ معرفت یقینی نسبت به مطالب دینی نداریم و هیچ ترجیحی بین این معرفت‌ها نیست و چون ناگزیر بودند که این مشکل اجتماعی‌شان را حل بکنند، کارشان بدین جا رسید. امّا مسلمانان، کجا چنین مشکلی داشته‌اند تا آن‌ها را به اینجا بکشاند؟ پس ما انگیزه‌ای برای طرح پلورالیزم به این معنا نداشتیم؛ زیرا تعارضی آن‌چنانی در بین ما مطرح نبود(مصباح یزدی،الف۱۳۷۶،۳۴۲-۳۴۱).
مصباح می‌گوید؛ پلورالیزم به این معنا هم مطلقاً باطل است و هیچ قابل‌قبول نیست. مادر هر قضیه‌ای به‌حکم عقل، می‌گوییم که یا وجه ایجابی آن درست است، یا وجه سلبی‌اش. ولی این‌که هم ایجابش درست باشد و هم سلبش، این معقول نیست و تناقض، بدیهی البطلان است. اسلام، حاصل همه‌ی ادیان است و ادیان دیگر، مقدمه و زمینه‌ساز اسلام بودند. ما اسلام را کامل و جامع می‌دانیم. پس پلورالیزم به معنای سوم و چهارم قابل‌قبول نیست و ازنظر ما اسلام، دینی واجد همه‌ی حقایق دینی است(مصباح یزدی،الف۱۳۷۶،۳۴۲).
پلورالیزم پذیرفته شده در حکومت اسلامی:
آن‌گونه که از تفکرات و اندیشه‌ی سیاسی مصباح در خصوص پلورالیزم برداشت می‌شود؛ در داخل حکومت اسلامی، پلورالیزم دینی به معنای سازگاری با ادیان الهی - مانند مسیحیت، یهودیت و مجوسیت و طبق نظر برخی، صائبان - وجود دارد. سازگاری شیعه و سنّی با یکدیگر یا فقره‌ها و مسلک‌های مختلف یک مذهب و یا اختلاف فتاوای مجتهدان یک فرقه ازجمله مظاهر بارز پلورالیزم دینی در جامعه اسلامی است. مصباح یزدی فقط این حد از پلورالیزم را در حکومت اسلامی می‌پذیرد و معانی دیگر پلورالیزم موردپذیرش او نیست(مصباح یزدی،ب۱۳۷۶،۷).
۴-۲-۴)ولایت:

سند از منظر فقه و حقوق

 

 

 

تاریخ دفاع از پایان نامه:
تعداد واحد پایان نامه:

 

نمره پایان نامه دانشجو به عدد:
نمره پایان نامه دانشجو به حروف:

 

 

 

چکیده‌ی پایان نامه:
سند که توسّط اداره‌ی ثبت اسناد، یا دفاتر اسناد رسمی و ازدواج و طلاق تنظیم می‌گردد فصل الخطاب محاکم قضایی بوده و به عنوان مستند محکم و غیر قابل تردید مورد توجّه قضات قرار می‌گیرد.
این پایان‌نامه با عنوان «سند از منظر فقه و حقوق» بر آن است تا مباحثی پیرامون سند و اقسام آن، همچنین حدود و اعتبار سند و قابلیّت اجرایی سند رسمی و نقش اسناد در روابط اجتماعی و پیشگیری از وقوع جرم و کاهش دعاوی مورد بررسی قرار گیرد.
برای رسیدن به این منظور ابتدا منابع مربوط گلچین شده و بعد از مطالعه و فیش‌برداری و تجزیه و تحلیل یافته‌ها به روش استقرائی، تحلیلی این تحقیق در سه بخش فراهم آمده است و در پایان به نتایجی دست یافته و برای بهتر شدن وضع موضوع پیشنهادهایی ارائه شده است و هدف از این تحقیق، بیان جایگاه سند در فقه اسلامی می‌باشد.

مهمترین دستاورد این پژوهش عبارت است از:
أ) توجه ارگانها و محاکم به سند؛
ب) تمهیدات لازم جهت جلوگیری از تزلزل و سوء استفاده سند؛
ج) برخوردار بودن سند از پشتوانه‌ی قانونی؛
د) حذف تشریفات دست و پاگیر سند رسمی.
کلید واژگان: سند، مالکیّت، ثبت اسناد، معامله، املاک.

 

 

 

مقدّمه
یکی از مهمترین و رایج‌ترین دلیل ادّعاهای اصحاب دعوا در دعاوی اعمّ از حقوقی و کیفری، سند است. هرگاه در دعوایی نوشته‌ای مورد استناد قرار می‌گیرد، یکی از مهمترین نکاتی که مورد توجّه قرار می‌گیرد قابلیّت استناد آن از زاویه‌ی ماهوی است، امّا در عین حال، موضوع به کار گیری سند در دعاوی و امور حقوقی و اثبات ادّعا با استناد به آن دارای جوانب دیگری با چنان اهمیّتی است که توجه نکردن به آنها می‌تواند استفاده از سند را غیر ممکن نموده و یا موجب شود نوشته‌ای در اصل نتواند دلیل قرار گیرد و ادعایی واهی را اثبات کند.
در به کارگیری سند به عنوان دلیل در دادگاه، نخستین نکته‌ای را که مورد توجّه قرار می‌گیرد زمان ارائه و یا استناد به آن است، امّا می‌توان گفت که از این نظر سند از هیچ ویژگی برخوردار نیست و در نتیجه مشمول قواعد عام زمان ارائه‌ دلیل است.
مدّعی چه خواهان یا خوانده باشد، علی القاعده، سندی که ادّعای او را ثابت می کند در اختیار دارد، امّا احتمال دارد که سند مزبور نزد طرف مقابل یا شخص ثالث باشد.
طرفی که سند علیه او ابراز می‌شود به قابلیّت استناد آن از زاویه‌ی حقوق ماهوی توجّه نموده و در صورت لزوم، دفاع خود را در این راه تدارک می کند، امّا، معمولاً پیش از آن به، اصالت آن توجّه می‌کند تا در صورت لزوم، به عنوان دفاع، حمله‌ی خود را متوجّه ساختمان مادّی و شکل ظاهری سند نموده و به بیان دیگر، اصالت آن را مورد تعرّض قرار دهد.
سند جدای از این که مشخّصه‌ای است برای یک ملک، می‌تواند پایان بخش دعاوی و نزاع‌هایی باشد که پرونده‌ی آن در محاکم قضایی است.
أ) بیان مسأله
یکی از مهمترین ادلّه‌ی اثبات دعوا در دعاوی، سند است. هرگاه در دعوایی نوشته‌ای مورد استفاده قرار گیرد، یکی از مهمترین نکاتی که قابل توجّه می‌باشد قابلیّت استناد آن از زاویه‌ی شکلی و ماهوی است.
احکام دقیقی که در قرآن با بیان جزئیّات در تمام مراحل در مورد تنظیم سند برای معاملات ذکر شده است. آیه‌ی ۲۸۲ سوره‌ی بقره مبیّن توجّه عمیقی است که این کتاب آسمانی نسبت به امور اقتصادی مسلمین و نظم کار آنها دارد. سند به مفهوم اعم، در لغت به آن چه بدان اعتماد کنند آمده است و به مفهوم اخص و در اصطلاح حقوقی برابر ماده‌ی ۱۲۸۴ قانون مدنی عبارت است از: هر نوشته‌ای که در مقام دعوا یا دفاع قابل استناد باشد.
طبیعت منطقی و روش شناخته شده عقلا نیز در خصوص استفاده از سند برای ثبت و ضبط و اثبات وقایع و اعمال حقوقی وجود دارد که عملاً این مسئله موجب کاهش منازعات و حل سریع‌تر آنها می‌شود.
اخلاق و مذهب، مردم را به اجرای تعهّد و وفای به عهده امر می‌کند و خلف وعده از نظر مذهبی مذموم بلکه گناه است. در فقه اسلامی اصل لزوم، پذیرفته شده و برای آن به آیه‌ی «اوفوا بالعقود» و اخبار و احادیث استناد می‌کنند.
ب) اهمیّت و ضرورت انجام تحقیق
نوشته‌ی سنّتی و سند مدرن را از جهت توان اثبات آنها می‌توان مقایسه کرد، زیرا نشان می‌دهد که هر یک از این دو چه قدر حقیقت‌نما هستند و تفاوت آنها از نظر اثبات‌گری چقدر می‌باشد.
برای اندازه‌گیری توان اثبات‌گری نوشته‌ی سنّتی با سند مدرن باید دید احتمال عدم قصد و جدیّت در هر کدام چقدر است؟ همچنین احتمال تقلّب و تغییر در کدام بیشتر است و نیز احتمال ابهام، اجمال و تعارض در هر یک چقدر است؟
ضرورت زندگی اجتماعی انسانها و نیاز به انجام معاملات و مراودات مالی و متعاقباً تثبیت حقوق فردی و مالکیّت اشخاص، حفظ آثار و نتایج حاصلی از آنها، جلوگیری از ادّعا و اعتراضات احتمالی در هر جامعه‌ای ایجاب می‌کند که نهاد یا ارگانی مسئولیّت حفظ و صیانت از حقوق اشخاص و افراد جامعه را بر عهده گیرد؛ دین مبین اسلام هم این نیاز فطری بشری را نادیده نگرفته و در زوایاتی گوناگون تأکید بر حفظ آثار حقوقی آن داشته است و حجم قابل توجهی از ابواب فقه و تعلیمات آموزه‌های قرآنی و نصایح پیشوایان دینی را به آن اختصاص داده است.
ج) پرسش های تحقیق
در قرآن به اهمیّت سند و احکام آن اشاره‌ای شده است؟
سند دلیل مالکیّت است؟
سند در روابط متعاملین چه نقشی دارد؟
د) فرضیه‌های تحقیق
در بزرگترین آیه (۲۸۲ سوره‌ی بقره: آیه‌ی تداین) از بزرگترین سوره‌ قرآن به اهمیّت و احکام سند تصریح شده است.
یکی از مهمترین و رایج‌ترین دلیل‌های اثبات دعوی، سند است.
سند نقش اساسی در روابط بین متعاملین دارد، بدین صورت که داشتن سند باعث تثبیت مالکیّت و تنظیم روابط حقوقی و اجتماعی (اوفوا بالعقود) و جلوگیری از اختلافات و تنازعات می‌شود.
هـ) ادبیات یا پیشینه‌ تحقیق
با توجّه به کاربردی بودن موضوع تحقیق، اغلب فقها و حقوقدانان در باب نوشتن سند کتابها و مقالاتی نوشته‌اند امّا در خصوص تحقیق، پایان‌نامه‌ای مشاهده نشد و ما تحقیق کردیم چیزی نیافتیم.
و) روش تحقیق
با توجّه به موضوع پژوهش، روش جمع‌ آوری اطّلاعات و تجزیه و تحلیل آن به روش اسنادی و کتابخانه‌ای است به این معنا که ابتدا منابع مورد نیاز گلچین شده و پس از مطالعه فیش‌برداری گردیده و بر اساس روش استقرائی^[۱] – تحلیلی مطلب یاد شده مورد استفاده قرار گرفته است تا جایی که این تحقیق در سه بخش، شش فصل و هجده گفتار فراهم آمده و در پایان به نتایجی دست یافته و برای بهتر شدن وضع موجود پیشنهاداتی ارائه شده است.
ز) اهداف تحقیق
هدف کلّی:
بیان جایگاه سند در فقه اسلامی
اهداف ویژه:
أ) احکام مربوط به سند از دیدگاه فقه
ب) اثبات حق از طریق سند از دیدگاه فقهی و حقوقی
ج) تبیین وجوه افتراق و اشتراک نوشته‌ی سنّتی و سند مدرن.
ح) ساختار تحقیق
این پژوهش در ساختار سه بخش و چند فصل تنظیم شده و در پایان نتایج و پیشنهادها و سپس منابع و مآخذ قرار گرفته است.