خواجه نصیرالدین نیز دو قوه نفس را با قوه علّامه و قوه عمّاله یاد کرده، می گوید: انسان با دو دست قوه علّامه و قوه عمّاله خود را می سازد، علمی که مشخص نفس ناطقه انسانی است و عملی که مشخص بدن انسانی از حیث انسان است.^[۱۸۲]
پس ایشان قوه علامه را به علم تفسیر کرده و قوه عماله را به عمل اطلاق کرده است. در این صورت تباین بین این دو قوه آشکار است.
سخن استاد جوادی درتفسیر عقل نظری و عقل عملی نیز بر همین مطلب دلالت دارد:
با درنظر گرفتن تعدّد کار و نیروهای انسان، باید عقل نظری و عملی را تفسیر کرد، پس باید گفت که انسان دو نیرو دارد: با یکی می‌فهمد و با دیگری عمل می‌کند. عقل نظری نیروی اندیشه و فهم است و عقل عملی، نیروی انگیزه و اراده و نیت و تصمیم و…، چنان که تقسیم قوای نفس به «علاّمه» و «عمّاله» و تعبیر «قوّه بینش و کُنش»، در سخنان حکمای پیشین به این تفسیر نظر دارد.^[۱۸۳]

بخش سوم: نسبت عقل نظری و عقل عملی بنابر تفسیر سوم

این تفسیر هم مانند تفسیر اول دوگانگی و غیریت بین عقل نظری و عقل عملی ایجاد نمی کند. چون کسانیکه که قایل به این معنا هستند، هردو قسم عقل را مدرک می دانند و فرق فقط در مدرکات است که یکی مدرک کلیات است و دیگری مدرک جزئیات مربوط به عمل است.
همانطور که در بیان اقسام عقل گذشت، ابن سینا در اشارات درباره این مطلب می گوید:
عقل عملی قوه­ای است که وجوب واجبی که از امور جزئی برای انسان انجام دادن آن واجب است، را درک می کند و برای رسیدن به امر جزئی از نتیجه عقل نظری که در کلی وجود دارد کمک می گیرد.^[۱۸۴]

خواجه نصیر الدین در توضیح عبارت ابن سینا می گوید:
عمل اختیاری انسان برای وجود آمدن به هر دو نوع عقل(نظری و عملی) احتیاج دارد. اول عقل نظری ما ینبغی ان یعمل را بطور کلی درک می کند سپس عقل عملی به کمک عقل نظری از نتایج مقدمات کلی با بهره گرفتن از مقدمات جزئی یا محسوس به رائ جزئی منتقل می شود.^[۱۸۵]
مطلبی که دکتر حایر یزدی در این باره فرموده است این را نشان می دهد بین نتیجه قیاس­های عقل نظری و عقل عملی نسبت جزوکل برقرار است چون ایشان می فرماید؛ محصول عقل نظری قیاس های کلی است که مستقیما ربطی به عمل ندارد، محصول عقل عملی نیز قیاس است منتهی قیاس جزئی متکی به قیاس کلی عقل نظری است. بر این اساس عقل عملی در امتداد عقل نظری و حاصل آن و برآمده از آن است. به عبارت دقیق تر نتیجه قیاس کلی نظری به عنوان کبرای قیاس جزئی عقل عملی قرار گرفته، آنگاه در باب فعل خاصی نتیجه گیری می شود. بنا بر این می توان ادعا کرد که قضایای عقل نظری و عقل عملی از نوع اخباری بوده، قضایای عقل عملی ازقضایای عقل نظری استنتاج می گردد.
به عنوان مثال
قیاس کلی عقل نظری:
راستگویی خوب است.
هر آنچه خوب است شایسته عمل است.
پس راستگویی شایسته عمل است.
قیاس جزئی عقل عملی:
فعل فلانی راستگویی است
هر راستگویی شایسته عمل است.
پس فعل فلانی شایسته عمل است
در آخر ایشان به این نکته متذکر می شود که کار عقل تا اینجا به پایان می رسد و تحریکی نسبت به فعل برای انسان ایجاد نمی کند بلکه فقط نقش راهنما را ادا می کند.
پس طبق این تفسیر ما به این نتیجه می رسیم که در عقل نظری و عقل عملی نسبت عینیت برقرار است ولی به لحاظ مدرکات بین این دو قسم نسبت جزو و کل وجود دارد.

جمع بندی

در این محور نسبت عقل نظری و عقل عملی بنا بر تفسیر سه گانه بررسی شد و ملاحظه شد که بنابر تفسیر اول و سوم، بین قوه نظری و عملی نسبت عینیت برقرار است چون قائلین به این قول هر دوی آنها را مدرک می دانند ولی اگر مدرکات را لحاظ کنیم، بین مدرکات بنا بر تفسیر اول نسبت تباین وجود دارد، چون مدرکاتِ یکی هست و نیست ها است و مدرکاتِ دیگری باید و نباید ها است و بنا بر تفسیر سوم بین مدرکاتِ آنها نسبت جزو و کل برقرار است. چون مدرکات عقل نظری کلیات است و مدرکات عقل عملی جزئیات مربوط به عمل است. بنابر تفسیر دوم اساسا بین این دو نسبت تباین برقرار است. چون این گروه عقل نظری را فقط مدرک و عقل عملی را فقط محرک می دانند.

۳-۲-۲- محور دوم: نسبت عقل نظری و عقل عملی براساس رابطه هست و نیست و باید و نباید ها

راه دیگری برای نسبت سنجی بین عقل نظری و عقل عملی این است که ما از راه هست و نیست­ها و باید و نباید­ها به این مطلب برسیم چون اکثر اندیشمندان فلسفه و اخلاق درک هست و نیست­ها را از وظایف عقل نظری دانسته اند و یافتن باید و نباید ها را در حوزه عقل عملی قرار داده اند. لذا از راه مدرکات (هست و نیست­ها و باید و نباید­ها) می توان به نسبتی که بین عقل نظری و عقل عملی وجود دارد، دسترسی پیدا کرد.
آیت الله حایری یزدی درباره رابطه عقل نظری و عقل عملی می گوید:
در واقع پرسش از رابطه «هست» و «باید» سؤال از رابطه عقل نظری و عقل عملی است. برای رسیدن به این مطلب اول باید با تعریف این دو اصطلاح آشنا شویم.
به نظر ایشان عقل نظری عبارت است از شناخت های حصولی ارتسامی که انسان از هستی های موجود به ذهن می آورد و معلوم علت علم می باشد. عقل عملی نزد ایشان عبارت است از گروه ­های شناخت های فعلی است که در آن علت معلوم خارجی است.
عقل عملی همانند عقل نظری از قدرت های ادراکی نفس و از مراتب عاقله محسوب می شود تنها تفاوتی که یکی
را از دیگری ممتاز می کند معلومات و مدرکات آنها است که در عقل عملی این معلومات از اختیارات نفس است ودر عقل نظری از قدرت او بیرون است.
مسایل عقل عملی، نظریات عقل نظری است که درباره هستی های ارادی و اختیاری می باشد. در واقع عقل واحدی وجود دارد که دو نوع فعالیت می کند فعالیت های ادراکی در حوزه هستی های نامقدور و در حوزه هستی های مقدور.
طبق نظر ایشان درک کننده هست و باید همان قوه مدرکه نفس انسان است دوگانگی درآن قوه درکار نیست پس می توان گفت طبق این توضیح نسبت آن دوعینیت است.
استاد مصباح در این مسأله قضایای اخلاقی( باید و نبایدها) و قضایای خبری(هست و نیست ها) را از سنخ واحد دانسته می فرماید: در واقع قضایای اخلاقی از سنخ قضایای خبری هستند و مفاهیم ارزشی ریشه در مفاهیم عینی و حقیقی دارند بنابر این نوبت به این نمی رسد که ما برای نفس قایل به دو قوای متمایز بشویم که یکی هست و نیست ها را درک کند و دیگری باید و نبایدها را دریابد.^[۱۸۶]
آیت الله سبحانی در این رابطه می فرماید:
انسان در کارهای شخصی خود هست و بود (خوب بودن و بد بودن) را به باید و نباید تبدیل می‏کند؛ یعنی قیاسی تشکیل می‏دهد که مقدمه اول آن از سنخ هست و بود است و مقدمه دوم آن از سنخ باید. هر روز صدها قیاس و استدلال از این قبیل برای افعال ارادی و اختیاری خویش درست می‏کند. اگر خوردن غذا را اراده می‏کند برای آن است که هستی انسان به غذا وابسته است (بود و هست) و انسان باید حیات خویش را صیانت کند (باید)، پس می‏توان از مقدمه‏ای از سنخ «هست» و مقدمه‏ای از سنخ «باید» به نتیجه‏ای از سنخ «باید» رسید؛ ولی هرگز نمی‏توان در یک قیاسی که هر دو مقدمه آن از سنخ هست و بود است به نتیجه‏ای از سنخ باید و نباید رسید. ^[۱۸۷]
در جای دیگر نیز به همین مطلب اشاره نموده می فرماید:
انسان مسلمان بایدها و نبایدها را که گاهی از نقل و گاهی از خود عقل می‏گیرد، با هست‏ها و نیست‏های علمی و تشخیص عقلی ترکیب می‏کند و سپس، به حکم خود عقل، وظایف را مشخص می‏سازد. بنابراین، عقل در همه موارد یادشده، قیاسی را تشکیل می‏دهد که یک مقدمه آن، از «بود» و «نبود» حاصل می‏شود و مقدمه دیگر آن، از «باید» و «نباید» و چون نتیجه، تابع اخسّ مقدّمتین است، نتیجه آن، باید یا نباید خواهد بود.
برای مثال، عقل وقتی می‏فهمد که تهیه واکسن با یک صورت خاص مفید و در غیر این صورت مضر است. تا این‏جا به هست و نیست مربوط است حکم می‏کند که با صورت مفید آن باید انجام شود و صورت مضر آن نباید انجام شود، زیرا به دستور دین آنچه سودمند است، واجب یا مستحب است و آنچه مضر است، حرام است. عقل می‏گوید: فلان کار برای جامعه مصلحت است و هر چه مصلحت جامعه است باید انجام شود.^[۱۸۸]
این امر شدنی نیست و منطقاً نمی‏توان از قیاسی که همه قضایای آن از سنخ «هست» است «باید» را استنتاج کرد. حاصل آنکه حکم عقل در نتیجه این قسم قیاساتی که بشر پیش از هر عمل اختیاری تشکیل می ‏دهد، از سنخ احکام عقل در سایر موارد استنتاج عقلی و نظری است؛ نه اینکه عقل استقلالاً حکم مولوی داشته باشد.^[۱۸۹]
در جای دیگر ایشان می فرماید:
احکام دینی اگرچه جنبه اعتباری دارد و مجموع باید و نبایدها است اما از حقایقی برخوردار است که در آن سوی این اعتبارها نهفته است که پشتوانه این امور است.^[۱۹۰]

جمع بندی

باتوجه به توضیحات بالا می توان گفت که نسبت بین عقل نظری و عقل عملی دائر مدار این مطلب است که قضایای حاوی “هست و نیست­ها” و “باید و نبایدها” در واقع از یک سنخ هستند و قضایای باید و نباید در قضایای هست و نیست ریشه دارند در این صورت نفس انسان یک قوه بیشتر ندارد که درک کننده است. در مقام درک هست و نیست­ها عقل نظری نام دارد و درمرحله یافتن باید و نبایدها عقل عملی نام دارد. اما حقیقت قضایایی که بیانگر واقعیت­های خارجی هستند هیچ ارتباطی با قضایایی که رفتار و اخلاق را بیان می کند، نداشته باشندو کاملا متغایر و بینونه بین آنها درکار باشد. در این صورت عقل نظری و عقل عملی که مدرک آن ها هستند نیز دو قوای کاملا متفاوت خواهند بود که بین آنها هیچ ربطی نداشته باشند. البته همانطور که برخی از اندیشمندان مانند استاد جوادی باوجودیکه عقل نظری و عقل عملی را دو قوه متفاوت می دانند ولی در رابطه با باید و هست می گویند که ریشه باید و نباید در هست و نیست وجود دارد.
اگرچه محور بحث ما عقل عملی از دیدگاه روایات بود و قاعدتا اینجا نیز رابطه عقل نظری و عقل عملی باید از نظر روایات بررسی می شد ولی تحقیق و بررسی که بنده انجام دادم نتوانستم مطلبی مربوط نسبت عقل نظری و عقل عملی در روایات پیدا کنم.

فصل سوم