در این پرونده خانم « الف » فرزند ….. و آقای « ب » فرزند ….. متهمند به ارتکاب زنای محصنه با یکدیگر که با توجه به محتویات پرونده واقاریر صریح زانیه در طول تحقیق جلسات دادگاه ، همچنین ، اقرار آقای« ب » در حضور آقای«ن» و اظهارات متناقض وی در جلسات دادگاه و همچنین اظهارات همسر نامبرده در آخرین جلسه دادگاه ، آنچه که برای دادگاه مسلم است نامبردهگان با همدیگر مرتکب زنا آن هم به کرات شده اند، لکن، عمل خانم «الف» با توجه به گواهیهای پزشکی که درباره همسرش صادر شده و مشمول احصان نبوده و به استناد ماده ۱۰۲ قانون حدود قصاص ناظر به ماده ۸۵ همان قانون دادگاه نامبرده را به تحمل یکصد ضربه تازیانه (حلد جلد) محکوم می نماید . که باید با رعایت موازین قانونی و با حضور نماینده دادستان حکم اجرا شود، ضمناً به دلیل اعتراض بستگان نامبرده فوق از روی خود فرزندش از طریق آقای دادستان، تحویل اداره بهزیستی یا خویشان نامبرده شود اما در مورد آقای « ب » عمل نامبرده منطبق با ماده ۱۰۰ قانون حدود قصاص که دادگاه به استناد ماده مذکور و ماده ۱۲۰ نامبرده به حد رجم محکوم می نماید . که حکم صادره باید طبق موازین شرعی اجرا شود . این رای خود در محدوده قانونی تجدید نظر احکام قطعی است . محکوم علیه به حکم صادره اعتراض و آقای رئیس دادگاه به نظر و رای خود باقی مانده و سپس پرونده به دیوانعالی کشور ارسال و به شعبه ۳۱ ارجاع و شعبه مرجوع الیه به شرح دادنامه شماره ۳۹۲ـ ۲۶/۲/۶۹ اعتراض محکوم علیه را وارد ندانسته و رد نموده است . محکوم علیه مجدداً خطاب به آقای دادستان عمومی قزوین به رای صادره اعتراض نمود : با توجه به انکار محکوم علیه از بزه انتسابی و با عنایت به این که محکوم علیه بعد از اقرار به عمل زنا، انکار نموده است و حکم صادره نیز منتهی به رجم مشارالیه گردید، بنا به مراتب پرونده توجها به قسمت اخیر ماده ۸۸ از قانون حدود ، بدوا به نظر ریاست محترم دادسرا رسیده تا در صورت موافقت ایشان پرونده جهت اتخاذ تصمیم به دادگاه محترم کیفری یک، ارسال گردد . آقـای دادستـان با نظـر آقای دادیار موافقت نموده و پرونده به دادگاه ارسـال شده است . و آقـای رئیس دادگاه به شرح تصمیم مورخه ۲۹/۳/۶۹ اعلام نمودهاند: با عنایت به اینکه مشـارالیه (محکوم علیه) به رای دادگاه اعتراض نموده و اعتراض در دیوانعالی کشور رد شده موردی برای اعاده پرونده به این شعبه وجود ندارد. نظر مبارک آقای دادستان محترم قزوین را به تبصره ذیل ماده ۳۵ قانون تشکیل دادگاههای یک و دو جلب می نماید . سپس آقای دادستان عمومی قزوین به موجب مشروحه مورخه ۳۱/۶/۶۹ عنوان جناب آقای ……… ریاست محترم دیوانعالی کشور ، تقاضای اعمال ماده ۳۵ قانون مذکور را نموده است . آقای وکیل محکوم علیه نیز عنوان ریاست محترم دیوانعالی کشور ، تقاضای اعمال ماده ۳۵ نموده اند . گزارش پرونده تهیه و به نظر معظم له رسیده و با اعمال ماده مذکور موافقت فرموده اند پرونده جهت رسیدگی به تجدید نظر خواهی در اجرای ماده مذکور به این شعبه ارجاع شده است .

هیات شعبه در تاریخ بالا تشکیل گردید . پس از قرائت گزارش آقای ….. عضو ممیز و اوراق پرونده و نظریه کتبی آقای آزمون اردلان دادیار دیوانعالی کشور اجمالا ، مبنی بر نقض دادنامه صادره مشاوره و چنین رای می دهند :
باسمه تعالی
قاضی محترم صادر کننده رای ، مجرمیت محکوم علیه به زنای محصن را از راه علم احراز و نامبرده را به حد رجم محکوم و مستند علم خود را محتویات پرونده واقاریر صریح زانیه در طول تحقیق و جلسات و دادگاه و همچنین اقرار محکوم علیه در حضور آقای«ن» مسئول کمیته مزار شهدا و اظهارات متناقض وی در جلسات دادگاه و همچنین اظهارات همسر نامبرده ذکر نموده اند که با مداقه در انها ، هیچیک ، علم آور نیست، زیرا، محتویات پرونده همچنین غیر از اقرار بانو«الف» در کلیه مراحل و اقرار محکوم علیه در کمیته و نزد آقای بازپرس نیست و متهم در محکمه منکر ارتکاب عمل زنا شده و اقرار های قبلی را ناشی از ترس و فشار اعلام نموده و اقرار متهمه نیز که خود یک طرف قضیه است موثر در مقام نمی باشد . و با عنایت به اینکه به موجب ماده ۸۸ قانون حدود قصاص در صورتی که کسی اقرار به زنایی کند که موجب رجم یا قتل باشد و سپس انکار نماید، حد رجم و قتل، ساقط میشود. فلذا، با قبول اعتراض، دادنامه شماره ۷۷۳- ۹/۱۲/۶۸ صادره از شعبه هفتم محاکم عمومی کیفری یک قزوین نقص و رسیدگی مجدد به شعبه دیگر دادگاه یک قزوین و درصورت وحدت شعبه به نزدیکترین دادگاه محل وقوع بزه ، محول می گردد.^[۲۶۷] از نظر نگارنده نظر دادیار دیوانعالی کشور کاملا منطبق با نظر شرع و قانون موضوعه بوده و بنظر می رسد دادگاه بدوی بدون امعان نظر به رعایت قواعد شرعی درباب حدود و قانون موضوعه مبادرت به صدور رای نموده است و اجتهاد در مقابل نص بوده ، که آن نیز فاقد وجاهت قانونی است.
۲ ـ انکار بعد از اقرار در قتل
ماده ۲۳۱ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲یکی از راه های ثبوت قتل را اقرار دانسته است و همچنین در ماده ۲۳۲ قانون مذکور بیان داشته ، با اقرار به قتل عمد گرچه یک مرتبه باشد ، قتل عمد ثابت می گردد . لکن ماده ۲۳۶ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ اشعار می داشت «اگرکسی به قتل عمدی شخصی اقرار کند وپس از آن دیگری به قتل عمدی همان مقتول اقرار نماید ودر صورتی که اولی از اقرارش برگردد , قصاص یا دیه از هردوساقط میشود و دیه از بیت المال پرداخت میشود واین در حالی است که قاضی احتمال عقلایی ندهند که قضیه توطئه آمیز است». این ماده از نظر امام خمینی (ره) در تحریر الوسیله گرفته شده است که در صفحات قبل گفته شد که روایت مورد استناد در این باره مرسله و مخالف قاعده و سند آن ضعیف و غیر قابل اعتماد می باشد و حکم آن قابل تعمیم به سایر موارد نیست . با این حال ، در این ماده از رجوع و انکار بعد از اقرار به قتل عمد توسط شخص اول سخن به میان آورده است و آن را مورد پذیرش قرار می دهد و برای این امر باید شرایطی وجود داشته باشد : از جمله اینکه شخص دوم به قتل عمدی همان مقتول ، اقرار نماید و اینکه قاضی احتمال ندهد که قضیه ، توطئه آمیز است . لذا ، چنانچه بر دادگاه ثابت گردد که اقرار شخص اول و انکار و رجـوع او و اقرار شخص دوم به قتل عمد ، تبانی و توطئه بوده است و دادگاه با اقرارهایی که صورت گرفته چه تصمیمی اتخاذ خواهد کرد ؟ آیا رجوع شخص اول از اقرار را نمی پذیـرد و دومـی را تبـرئه میکند یا هر دو را به قصاص یا دیه محکوم می نماید یا اینکه ابتکار عمـل را به دست ولی دم می دهد تا در مراجعه به هر یک از اقرار کنندگان به قتل عمـد مختار باشد یا اینکه خود قاضی به بررسی قوانین و امارات موجود در پرونـده می پردازد و هرگاه قرائن و امارات پرونده موید اقرار یکی از اقرار کنندگـان باشد، بر اساس اقرار وی به قتل عمد حکم به قصاص دهد . چرا که در امور جزایی ، هرگـاه متهم اقرار به ارتکاب جرمی نماید و اقرار او صریح و موجب هیچگونـه شـک و شبهـه ای نباشد و قراین و امارات نیز، موید این معنی باشد ، دادگاه مبادرت به صدور رای می نماید .
با این حال : محقق خویی (ره) معتقد است که سند این روایت ، ضعیف و غیر قابل اعتماد است و اینکه ضعف این سند را با عمل مشهور ، نمی توان جبران کرد . و سپس فرموده است صحیح در این مساله آن است که بگوییم، رجوع مقراز اقرارش ، نتیجه ای ندارد . ولی دم مخیر است در قصاص از هر کدام از دو نفری که اقرار کـرده اند و این نظر را شهید ثانی در مسالک تقویت کرده و آن را در جـواهـر به ابی العباس نسبت داده است^[۲۶۸] و با ایـن حال حکم ماده ۲۳۶ در عمل مـورد سوء استفاده متهمان قتل عمد قرار گرفته و مشکلات زیادی را برای دستگاه قضایی به جای آورده بود که فی الحال در قانون جدید مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ ماده مذکور نسخ گردیده است .
۳ ـ انکار بعد از اقرار در سرقت
قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰در ماده ۱۹۹ اشعار می داشت : « سرقتی که مستوجب حد است با یکی از راه های زیر ثابت می شود :
۱ـ شهادت دو مرد عادل ۲ـ دو مرتبه اقرار سارق نزد قاضی ، به شرط آنکه آقرار کننده بالغ و عاقل و قاصد و مختار باشد .
۳ـ علم قاضی تبصره : اگر سارق یک مرتبه نزد قاضی اقرار به سرقت نماید ، باید مال را به صاحبش بدهد اما، حد بر او جاری نمیشود. دادن مال به صاحب آن با یک بار اقرار به مقتضای قاعده اقرار العقلاء علی انفسهم جایز می باشد .
نظر امام خمینی (ره) در این مورد که آیا انکار پس از اقرار به سرقت ، موثر است و دست سارق قطع می شود یا خیر ؟ نزدیکتر به احتیاط دانسته است که دست سارق در صورت انکار وی پس از اقرار به سرقت قطع نشود ، لکن از نظر او قطع کردن دست سارق رجحان دارد.^[۲۶۹] با این حال در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ سابق، در این مورد بحثی به میان نیاورده و انکار پس از اقرار را مورد پذیرش قرار نمی دهد . و مسموع نمیداند. لکن در قانون مجازات اسلامی جدید التصویب ۱۳۹۲ در ماده ۱۷۳ خصوص سرقت حدی که مجازات آن حد قتل نیست انکار بعد از اقرار موجب سقوط مجازات ندانسته ولی در سرقت حدی که مجازات آن قتل است انکار مسموع بوده و حبس تعزیری درجه پنج ثابت می گردد .
گفتار سوم : توبـه بعد از اقـرار
از جمله مواردی که در جرائم مستوجب حد باعث سقوط حد بعد از اقرار مجرم به جرم حدی است توبه است که در دو بند زیر به بحث آن می پردازیم در این بند ابتدا به تعریف توبه و ارکان اصلی آن و همچنین اعتبار وصحت آن در قرآن و نظر حقوقدانان و فقها پرداخته و سپس به نحوه احراز آن میپردازیم .
بند اول : مفهوم توبه و نحوه احراز آن
الف ) تعریف توبه
توبه در لغت، به معنی بازگشت و پشیمانی از گناه است. و در اصطلاح، منظور از آن بازگشت از گناه ( الرجوع من الذنب) میباشد^[۲۷۰]. در تعریف توبه آوردهاند: «بازگشت ازگناه و پشیمان شدن از نافرمانی خدا، و ارکان اصلی توبه سه چیز است ۱ ـ علم به اینکه در گذشته نافرمانی خدا نموده ۲ ـ پشیمـان شـدن از آن عمـل ۳ ـ تصمیم به ترک آن در آینده و جبران گذشته.»^[۲۷۱] در قرآن کریم آیاتی مبنی بر اعتبـار و حجیـت توبـه مجـرم ، وجـود دارد . که برخـی از این آیـات عبارتنـد از : ۱ ـ آیه ۳۹ و ۳۴ سوره مائده .
۲ ـ آیه ۱۶ سوره نساء : « …….. فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما ان الله کان توا بارحیما . » پس اگر توبه کردند و کارنیک کردند ، پس بگذارنید از ایشان ، بدرستیکه خدا باشد توبه پذیر مهربان .
غالب حقوقدانان و فقهای اسلامی توبه مجرم را از اقرار وی به ارتکاب جرم ترجیح داده اند و ابن الصلاح حلبی می نویسد : بازگشت نهانی بزهکار و اصلاح داوطلبانه خویش در خفا از اقرار به جرم برای تحمل کیفر، افضل است.^[۲۷۲] وفقهای اسلامی دررفتارهای خود با تکیـه برمـدارک موجود، مجرم را به بازگشت داوطلبانه وترمیم زیانهای حاصل از جرم با مجـاهدت و سیر درطریق کمال و معنویت، تحریض نموده اند .
ب ) نحوه احراز توبه
مساله این است که آیا اظهار لفظ دال بر توبه از طرف مجرم برای سقوط حد کافی است یا باید عملی دال بر ثبوت توبه از مجرم ، سر زده باشد ؟
آیت ا…. العظمی محمد تقی بهجت آیت الله العظمی ، لطف ا… صافی گلپایگانی ، آیت الله العظمی فاضل لنکرانی و آیت ا… العظمی سید عبدالکریم موسوی اردبیلی اظهار لفظ دال بر توبه از طرف مجرم را در سقوط حد کافی دانسته اند .
نظر یکی از اساتید حقوق جزا ، بر این است که قید ، واصلح ، در آیه ۴۴ سوره مائه نیز ، به نوعی بر نمود خارجی یافتن توبه ، تاکید داشته است .
در قوانین جزایی بدون اینکه تعریفی از توبه و ارکان آن ارائه گردد تنها به ذکر توبه بعد از اقرار و اثر آن بسنده کرده است که همین امر باعث اختلاف نظر قضات و حقوقدانان گردید . اداره حقوقی قوه قضائیه در خصوص این سئوال ، بدین شرح نظر داده است : در قانون مجازات اسلامی برای احراز و ثبوت توبه نزد حاکم ، شرایط خاصی پیش بینی نشده است و لذا به نظر می رسد که احراز این مطلب ، با توجه به وضعیت روحی و جسمی توبه کننده ، به عهده دادگاه است . نظر اداره حقوقی در مورد استعلام ۲۰۱۰ م ـ ۲۷ مرداد ۱۳۷۶ به نظر میرسد که نظر اداره حقوقی صحیح و مطابق و موافق قانون باشد .
زیرا که قانون تنها از توبه ، صحبت کرده است و شرایط خاصی برای آن در نظر نگرفته است و اصل تفسیر متون جزایی به نفـع متهـم نیز ، همیـن اقتضـا را دارد ، زیرا هرگاه در معنـای درست قـانـون تردید داشته باشیم و ندانیم که قانـون چنیـن شـرایطی را لازم دانستـه است یا خیــر ؟ ( که توبه لفظی کافی است یا باید عملی دال بر توبه از وی سر بزند ) باید ، قانون را حمل بر معنایی نمائیم که به نفع متهم است و در این مورد توبه لفظی کافی است و عملی دال بر ثبوت توبه ، لازم نیست .
بند دوم : توبه و سقوط مجازات

مقصود از موارد مسقط مجازات، اموری است که ازطرف مقنن پیشبینی و خاصیت آن از بین بردن تمام مجازات میباشد.^[۲۷۳] یکی از این موارد مسقط مجازات توبه میباشد که از موارد شخصی مسقط مجازات است، یعنی، مجازات با توجه به وضعیت خاص مجرم که پس از وقوع جرم به وجود آمده است، ساقط میگردد .
و مقصود از مواردی که توبه بعد از اقرار مسقط مجازات است، جرایمی است که توبه بعد از اقرار به ارتکاب جرم سبب معافیت مجرم از مجازات جرم ارتکابی میگردد. امام خمینی(ره) معتقدندکه: « اگر به چیزی که موجب حد است، اقرار کند و سپس توبه نماید، امام (ع) حق عفو یا اقامه حد بر او ـ رجم باشد یا غیر آن را دارد ، و ثبوت تخییر برای غیر امام اصل از تواب او ، بعید نیست.»^[۲۷۴]
با این حال ، قانونگذار ، تنها در برخی جرایم حدود به صراحت و به طور روشن ، توبه بعد از اقرار را مورد پذیرش قرار داده است و به قاضی اختیار داده است تا در صورت توبه مجرم بعد از اقرار به جرم ، از ولی امر تقاضای نماید که او را عفو نماید و یا اینکه حد را بر وی جاری سازد .
این جرایم عبارتند از :
۱ ـ زنا در این باره ماده ۷۲ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ ، بیان می داشت : « هرگاه کسی به زنایی که موجب حد است ، اقرار کند و بعد توبه نماید قاضی می تواند ، تقاضای عفو او را از ولی امر نماید و یا حد را بر او جاری سازد» شیخ طوسی در این خصوص بیان میدارد، اگر اقرار کند سپس توبه کند امام مخیر است در اقامه حد، رجم باشد یا غیر رجم، یا اینکه زانی را عفو نماید که عین همین عبارات ، در لمعه ی شهید اول نیز منعکس شده است .
۲ ـ لواط در جرم لواط قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ ، در ماده ۱۲۶ بیان می داشت : « اگر لواط و تفخیذ و نظایر آن با اقرار شخص ثابت شده باشد و پس از اقرار توبه کند ، قاضی می تواند از ولی امر تقاضای عفو نماید . » لوتاب قبل قیام البینه … و لوتاب بعده لم یسقط الحد و کذا مع الاقرار و لکن یتخیر الامام علیه السلام فی القمر بین العفو و الا استیفا.^[۲۷۵]
۳ ـ مساحقه قانون مجازات اسلامی در جرم مساحقه نیز به توبه بعد از اقرار اشاره نموده و در ماده۱۳۳ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ ، اشعار داشته « اگر مساحقه با اقرار شخص ، ثابت شود و وی پس از اقرار ، توبه کند ، قاضی می تواند از ولی امر تقاضای عـفو نماید ….. و یتخیر الامام لوتاب بعد الاقرار . »^[۲۷۶]
۴ ـ شرب خمر ، در شرب خمر « لوتاب اشارب بعد اقراره یتخیر الامام علیه السلام » که عین این عبارت در ماده ۱۸۲ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ ، آمده است « هرگاه کسی بعد از اقرار به خودن مسکر توبه کند ، قاضی می تواند از ولی تقاضای عفو نماید یا حد را بر او جاری سازد . » در جرم سرقت ، قانونگذار در تبصره ماده ۲۰۰ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ ، بیان داشت : که « حد سرقت بعد از ثبوت جرم ( به عنوان مثال با دو مرتبه اقرار سارق با شرایط آن ) با توبه ساقط نمی شود و عفو سارق جایز نیست. » البته، شیخ طوسی در کتاب نهایه نظری مخالف ابراز داشته و توبه بعد از ثبوت جرم و قبل از اجرای مجازات را در صورتیکه جرم بوسیله اقرار ثابت شده باشد، موجب سقوط دانسته است.^[۲۷۷] همانطـوریکه ملاحظه مینماییم در جـرایم زنـا، لواط، تفخیذ، مساحقـه و شرب خمر ، قانونگذار در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ به صراحت، توبه بعد از اقرار را موثر دانسته و به قاضی این اختیار را داده است که در صورت توبه یا حد را بر مقر اقامه نماید یا اینکه از ولی امر تقاضای عفو مقر را نماید . در دیگر جرایم چنین اختیاری به قضات داده نشده است لکن در قانون مجازات اسلامی جدید التصویب ۱۳۹۲ به این موضوع (مشمول دیگر جرایم حدی جز قذف) چنین اختیاری به قضات داده شده است چرا که در ماده ۱۱۴ قانون مذکور اعلام داشته «در جرایم موجب حد به استثنای قذف و محاربه هرگاه متهم قبل از اثبات جرم ، توبه کند و ندامت و اصلاح او برای قاضی محرز شود ، حد از او ساقط می گردد . همچنین اگر جرایم فوق غیر از قذف با اقرار ثابت شده باشد ، در صورت توبه مرتکب حتی پس از اثبات جرم ، دادگاه می تواند عفو مجرم را توسط رییس قوه قضاییه از مقام رهبری درخواست نماید »
تبصره ۱ : توبه محارب قبل از دستگیری یا تسلط بر او موجب سقوط حد است .
تبصره ۲ : در زنا و لواط هرگاه جرم به عنف ، اکراه و یا با اغفال بزه دیده انجام گیرد . مرتکب در صورت توبه و سقوط مجازات به شرح مندرج در این ماده به حبس یا شلاق تعزیری درجه شش یا هر دوی آنها محکوم می شود
نتیجه آنکه در جرائم حدی غیر قذف و محاربه در دو مورد حد ساقط می شود . الف) قبل از اثبات جرم متهم توبه نماید . ب) دلیل اثبات جرم اقرار بوده و متهم پس از اقرار توبه نماید .
بند سوم : توبه و تخفیف مجازات
گفته شد که تعزیر ، تادیب یا عقوبتـی است که مشمول عنوان حد ، قصاص و یا دیه نیست و به نظـر حاکـم واگذار شده است از قبیل حبس و جزای نقدی و شلاق که میزان شلاق باید از حد کمتـر باشد . (ماده ۱۸ قانون مجازات اسلامی) ، غیر از جرایم حدود که مجازات آن از لحـاظ نوع و میزان و کیفیت در شرع تعیین شده است ، بقیه جرایم از جمله تعزیراتی می باشند . و در چند جرم مستوجب حد که توبه بعد از اقرار ، موجب اختیار قاضی و تقاضای او از ولـی امـر در عفـو و استیفـاء است ، در بقیه جرایـم مستـوجب حـد و توبـه بعـد از اقـرار مسقط مجازات نمی باشنـد ، البته ، برخی فقهـا ، اعتقـاد دارنـد که تعـزیر با توبـه سـاقـط میشـود برخلاف حد که بعد از ثبوت نـزد امـام سـاقط نمی شـود مگـر به توبـه ، آن هـم به اقـرار ثابت شده باشد، که امام در بعضی از حدود مخیر است میان آنکه حد را بر او اقامه نماید ، یا ببخشد.^[۲۷۸]
از نظر این فقیه بزرگوار کلیه جرایم تعزیری با توبه ساقط می گردند که چنین نظری در قانون کیفری ایران ، وارد نشده است . اما بخش دیگر سخن وی که در برخی حدود توبه بعد از اقرار مسقط حد است ، در قانون ایران وجـود دارد که در بخش قبل ، از آن سخن به میان رفت .
در قانـونکیفری ایران قاضی تنها به استناد ماده ۳۷ قانون مجازات اسلامی در صورت احراز جهـات محففـه، میتواند، مجازات تعزیری و یا باز دارنده را تخفیف دهد یا تبدیـل به مجــازات از نـوع دیگری نمایـد کـه مساعـدتر به حال متهم باشد و یکی از این جهات محففه را می توان توبـه مجـرم بعـد از اقـرار به ارتکـاب آن دانست .
همچنانکـه درتعـریف توبـه یادآوری شـد یکی از ارکـان توبـه را برخی فقها ، تصمیم به ترک آن در آینـده و جبران گذشته دانسته اند و چنانچه متهمی بعد از اقـرار به ارتکـاب جـرم کوششهـا و اقدامــاتی به منظور تخفیف اثرات جـرم و میزان زیان ناشی از آن انجـام دهد ، دادگاه اختیـار دارد و می توانـد با استنـاد به این جهت مجازات را تخفیـف دهـد و یا تبدیـل به مجازات دیگری که مساعدتر به حال متهم باشد نماید . بعنوان مثال در جرم سرقت ، استـرداد مال مسروقـه پس از ارتکـاب و اقـرار به جـرم به مسـروق منـه، میتوانـد از نظـر قاضـی قرینـه ای بر توبـه سـارق باشد و او را مشمول تخفیف قـرار دهد .
با این حـال «توبـه بر حقوقالناس تاثیری نداشته و سارق ملزم به استـرداد مال مسروقه به مالباخـته میباشد. که در این صورت خود استرداد مال میتواند از نظـر قاضـی قرینـه ای بر توبه سـارق باشد و وی را از تحمل کیفر معـاف سازد »^[۲۷۹] اما در بقیـه جرایـم حـدود کـه توبـه بعـد از اقـرار مسقـط مجـازات نمی باشد ، با توجه به نص صریح ماده ۲۲ قانون مجـازات اسلامی ، کـه ایـن مـاده مختـص به جرایـم تعزیـری است مشمـول جرایـم مستتوجب حد نمی شـود لذا اعمال تخفیف یا تبدیل مجازات در جرایم حدی جایز نمی باشـد .

«فِطْرَهَاللهِ الّتی فَطَرَالنّاسَ عَلَیْها»کلمه«فطرت»بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بنای نوع را می رساندودر کلمهمورد بحث به معنای نوعی از خلقت است و«فِطْرَهَاللهِ»به نصب خوانده می شود؛چون در مقام واداری شنونده است،وچنین معنا می دهد که ملازم فطرت باش و در جمله مزبوراشاره است به این که دینی که گفتیم واجب است اقامه وجه کنی،همان دینی است که خلقت بدان دعوت،و فطرت الهی به سویش هدایت می کند،آن فطرتی که تبدیل پذیر نیست.برای این که دین چیزی به غیر از سنت حیات،و روشی که به انسان واجب است آن را پیشه کندتا سعادتمند شودنیست.پس هیچ انسانی هیچ هدف و غایتی ندارد مگر سعادت،همچنان که که تمامی انواع مخلوقات به سوی سعادت خود،و آن هدفی که ایده آل آن هاست هدایت فطری شده اند،طوری خلق شده،و به جهازی مجهز گشته اند که با آن غایت و هدف مناسب است،بنابراین انسان نیز مانند سایرانواع مخلوقات مفطور به فطرتی است که او را به سوی تکمیل نقائص،ورفع حوائجش هدایت نمود،و به آن چه که نافع برای اوست،وبه آن چه که برایش ضرر داردمُلهم کرده وفرموده:«وَنَفْسٍ وَما سَوّیها فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْویها»^[۵۶]وقسم به نفس وآن که اورا نیکو بیافرید وبه او شروخیررا الهام کرد.پس انسان دارای فطرتی خاص به خود است،که اورا به سنت خاص زندگی وراه معینی که منتهی به هدف وغایتی خاص می شود،هدایت می کند راهی که جزآن راه را نمی تواندپیش گیرد،پس انسان از این جهت که انسان است بیش از یک سعادت و یک شقاوت ندارد،وچون چنین است لازم است در مرحلهعمل تنها یک سنت ثابت برایش مقرر شود،و هادی واحد او را به آن هدف ثابت هدایت فرماید.و باید این هادی همان فطرت و نوع خلقت باشد،و به همین جهت دنبال:«فِطْرَهَاللهِ الَّتی فَطَرَالنّاسَ عَلَیها»اضافه کردکه«لاتَبْدیلَ لِخَلقِ اللهِ».و منظور این است که اساس سنّت دینی عبارت است از ساختمان و بنیه انسانیت،آن بنیه ای که حقیقتی است واحد و مشترک بین همه افراد و اقوام،وثابت در همه،یعنی برای انسانیت سنتی است واحد،و ثابت اساسش،که همان انسان است،و همین سنت است که آسیای انسانیت بر محور آن می گردد،و همچنین سنت هایی جزئی که به اختلاف افراد و مکان ها و زمان ها مختلف می شود،و پیرامون آن دور می زند. و این همان است که جمله«ذالِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَالنّاسِ لایَعْلَمُونَ»بدان اشاره می کند.(طباطبایی،ج۲۶۸،۲۶۷:۱۶) در آیه«اِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِراًاِمّا کَفُوراً»^[۵۷]کلمه هدایت به معنای ارائه طریق است،وآن مسیری است که آدمی را غایت مطلوب برساند،وغایت مطلوب همان حق است.وهدایتی که خود نوعی اعلام از ناحیه خدای تعالی وعلامت گذاری بر سر راه بشریت است،دو قسم است:

قسم اول هدایت فطری است:وآن عبارت از این که بشر را به نوعی خلقت آفریده و هستیش را به الهامی مجهز کرده که با آن الهام اعتقاد حق و عمل صالح را تشخیص می دهدکه قبلاً توضیح داده شد.
هدایت دوم کلامی و زبانی است:که از طریق دعوت انجام می شود،یعنی خدای تعالی انبیایی را مبعوث،و رسلی را ارسال،وکتبی را انزال،شرایعی را تشریع می کند،وبه این وسیله پیش پای بشر را در زندگی روشن،وسعادت وشقاوتش را بیان می کند واین دعوت به طور مدام در بین بشر جریان داشته،و به وسیله
دعوت فطرت تأیید می شده است.و بین این دو هدایت فرق هایی است،یکی این است که هدایت فطری عمومی است و به همه می رسد،احدی از انسان ها نیست که از این عمومیت مستثنی باشد؛برای این که هدایت فطری لازمه خلقت بشر است،ودر همه افراد در آغاز خلقتشان بالسّویه موجود است،چیزی که هست بسا می شودبه خاطر عواملی،ضعیف و در بعضی در نهایت بی اثرمی گردد،وآن عوامل اموری است که نمی گذارد انسان متوجه شود به این که عقل و فطرتش او را به چه می خواند،ویا اگر چنین شواغل و موانعی در کار نیست،و دعوت عقل و فطرتش را خوب می فهمد،لیکن ملکات زشتی که(در اثر تکرار گناه)دردلش رسوخ یافته نمی گذارد دعوت فطرت را اجابت کند،از قبیل ملکهعناد،لجاجت و نظائرآن،که خدای تعالی جامع همه آن را هوای نفس معرفی نموده است.(طباطبایی، ج۱۹۷،۱۹۶:۲۰)
در بحث روایتی فطرت در کافی به سندخود ازابی بصیر از امام صادق(علیه السّلام)روایت کرده که در ذیل جمله«فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِدّینِ حَنیفاً»فرمود:دین حنیف،ولایت است.و نیز در همان کتاب به سند خود از هشام بن سالم،از امام صادق(علیه السّلام)روایت کرده که گفت:به آن جناب عرضه داشتم معنای«فِطْرَهَاللهَ الّتی فَطَرَالنّاسَ عَلَیْها»چیست؟فرمود دین توحید است.
همچنین در رروضه کافی به سندخود از اسماعیل جعفی،از امام ابی جعفر(علیه السّلام)روایت کرده که فرمود:شریعت نوح دین بودکه خدا به یکتایی پرستیده شود،ودرعباتش اخلاص داشته باشد،و شریک هایی که برای خدا قائل بودند خلع کنند،واین همان فطرتی است که خدا خلق را درآن خلق نموده.و درتفسیر قمی به سند خود از هیثم رمانی،از حضرت رضا(علیه السّلام)از جدش،ازپدرش،از پدرش محمدبن علی(علیه السّلام)روایت کرده که درذیل آیه«فِطْرَهَ الله الّتی فَطَرَالنّاسَ عَلَیْها»فرمود:آن فطرت عبارت است ازلااله الاالله محمّدرسول الله علی امیرالمؤمنین ولی الله،وتوحید تا این جاست.
ومعنای این که:فرمودفطرت عبارت است از این سه شهادت،این است که:هر انسانی آفریده شده است بر اعتراف به خدا،وبه این که شریک ندارد؛زیرا با وجدان خود در می یابد که به اسبابی احتیاج دارد که آن اسباب نیز سبب می خواهند،و این همان توحید است و نیز آفریده به اعتراف بر نبوت نیز هست؛زیرا به
وجدان خود احساس می کند که ناقص است،و این نقص او را نیازمند به دینی کرده که تکمیلش کند،و این همان نبوت است،و نیز مفطور به ولایت و اعتراف آن نیز هست؛برای این که به وجدان خود احساس می کند که اگر بخواهد عمل خود را بر طبق دین تنظیم کند،جز در سایه سرپرستی و ولایت خدا نمی تواند، و فاتح این ولایت در اسلام همان علی بن ابیطالب(صلوات الله علیه)است،البته معنای گفتار ما این نیست که انسان هاحتی انسان های اولی به فطرتشان متدین به این شهادت بوده اند.
برگشت به معنای روایت قبلی که آیه را به ولایت تفسیرمی کردبه همین معنا است،چون ولایت مستلزم توحید و نبوت هست،و معقول نیست کسی ولایت داشته باشد،و به آن معترف باشد،ولی نبوت را قبول نداشته باشد،وهمچنین آن روایت دیگرکه فطرت را به توحید تفسیرمی کرد،همین معنا را افاده می کند،چون معنای توحید این است که انسان معتقد به وحدانیت خدای تعالی باشد،خدایی که دارای تمامی صفات کمال است،که مستلزم به معاد و نبوت و ولایت هست،پس بنابراین برگشت تفسیر آیه در روایتی به شهادت های سه گانه،و در روایتی دیگر به ولایت و ولایت و در روایت سوّم به توحید،به یک معنا است.(همان:۲۸۰،۲۷۹)
در این معنا روایت دیگری در تفسیرآیه«کانَ النّاسُ اُمَّهًواحِدَهً»وارد شده،ومراد از انسان فطری در این روایت انسان ساده ای است که بر اساس فطرت ساده ای که خدا او را بر آن فطرت آفریده بود زندگی می کرد،آن فطرت ساده ای که به اوهام فکری،و هواهای نفسانی آلوده نشده بود،و معلوم است که چنین فطرت سالم و دست نخورده ای آن قدر استعداد پذیرایی اصول عقاید و کلیات شرایع الهی را دارد که می توان گفت استعدادی است نزدیک به فعلیت،چون چنین انسانی هر چه می کردبه تحریک فطرت وخصوصیت خلقتش می کرد.ولی با همه این ها راه یافتنش بخصوص عقاید حق،و تفاصیل شرایع الهی و جزئیات آن،منوط به هدایت الهی و از طریق نبوت بود؛ چون عقل فطری به آن جزئیات راه نمی یابد.(همان:۲۸۱،۲۸۰)
۳-۱-۶- عقل انسان از دیدگاه محمدحسین طباطبایی
کلمه «عقل»در لغت به معنای بستن و گره زدن است.و به همین مناسبت ادراکاتی هم که انسان دارد وآن را در دل پذیرفته و پیمان قلبی نسبت به آن ها بسته،عقل نامیده اند،و نیز مدرکات آدمی را وآن قوّه ای را که در خود سراغ دارد و به وسیله آن خیر و شر و حق و باطل را تشخیص می دهد، «عقل»نامیده اند،در مقابل این عقل،جنون و سفاهت وحماقت و جهل قرار داردکه مجموع کمبود نیروی عقل است،واین کمبود به اعتباری جنون،و به اعتباری دیگر سفاهت،و به اعتبار سوم حماقت،و به اعتبار چهارم جهل نامیده می شود.
لفظ «عقل»ازاین باب بر ادراک اطلاق می شودکه در ادراک عقد قلبی به تصدیق هست وانسان را به این جهت عاقل می گویند،و به این خصیصه را ممتاز از سایر جانداران می دانندکه خدای سبحان انسان را فطرتاً این چنین آفریده که درمسائل فکری و نظری حق را از باطل،و در مسائل عملی خیر را از شر،ونافع را از مضرتشخیص دهد،چون از میان همه جانداران او را چنین آفریده که در همان اول پیدا شدن و هست شدن خود را درک کندو بداند که او،اوست و سپس او را به حواس ظاهری مجهزکرده تا به وسیله آن،ظواهرموجودات محسوس پیرامون خود را احساس کند،ببیند و بشنود و بچشد و ببویدو لمس کند.و نیز او را به حواس باطنی چون«اراده»،«حب»،«بغض»،«امید» و «ترس»و امثال آن مجهزکرده تا
معانی روحی را به وسیله آن ها درک کند،و به وسیلهآن معانی،نفس او را با موجودات خارج از ذات او مرتبط سازد و پس ازمرتبط شدن،در آن موجودات دخل وتصرف کند،ترتیب دهد،از هم جدا کندتخصیص دهدوتعمیم دهد وآن گاه در آن چه که مربوط به مسائل علمی است ومربوط به عمل است حکمی عمل کند،در ترتیب اثر عملی بدهد و همه این کارهائی را که می کند برطبق مجرایی می کند که فطرت اصلی اوآن را تشخیص داده،و این همان عقل است.لیکن بسا می شود که یکی یا چند قوّه آدمی بر سایرقوا غلبه می کندو کورانی و طوفانی در درون به راه می اندازد،مثلاًدرجه شهوتش از آن مقداری که باید باشد تجاوز می کند،و یا درجه خشمش بالا می رود،(وبه حکم این که گفته اند:حقیقت سرابی است آراسته- هواوهوس گرد برخاسته)چشم عقلش نمی تواند حقیقت را درک کند،در نتیجه حکم بقیّه قوای درونیش باطل یا ضعیف می شود،وانسان از مرز اعتدال یا به طرف وادی افراط،ویا به طرف وادی تفریط سقوط می کند،آن وقت عقل آدمی نظیر آن قاضی می شودکه بر طبق مدارک باطل و شهادت های کاذب و منحرف و تحریف شده،حکم می کند،یعنی در حکمش از مرز حق منحرف می شود،هر چندکه خیلی مراقب است به باطل حکم نکند،اما نمی تواند.(طباطبایی،ج۳۷۴،۳۷۱:۲)
انسان عاقل هم در مواردی که یک یا چند تا از غرائز و امیال درونیش طغیان کرده یا عینک محبت به چشم عقل خود بسته،و یا عینک خشم،یا ترس زیاده از حد،یا امید بیجا،یا حرص،یا بخل،یا تکبر،در عین این که هم انسان است و هم عاقل نمی تواند به حق حکم کند،بلکه هر حکمی که می کند،باطل است،ولواین که(مانند معاویه ها)حکم خود را از روی عقل بداند،اما اطلاق عقل به چنین عقلی،اطلاق به مسامحه است وعقل واقعی نیست،برای این که آدمی در چنین حالی ازسلامت فطرت و سنن صواب بیرون است.
خدای عزوجل هم،کلام خود را بر همین اساس ادا نموده و عقل را به نیروئی تعریف کرده که انسان در دینش از آن بهره مند شود،و به وسیله آن راه به سوی حقائق معارف و اعمال صالحه پیدا نموده و پیش بگیرد،پس اگر عقل انسان در چنین مجرائی قرار نگیرد،و قلمرو عملش به چهار دیوارخیر و شرهای دنیوی محدود گردد،عقل نامیده نمی شود،همچنان که قرآن کریم از خود چنین انسان هایی حکایت می کند که در قیامت می گویند:«لَوْکُنّانَسْمَعُ اَوْنَعْقَلُ ما کُنّافی اَصْحابِ السَّعیرِ»^[۵۸]اگر ما می شنیدیم و تعقل می کردیم دیگر از دوزخیان نمی بودیم.و نیز فرمود:«اَفَلَمْ یَسیرُوافی الْاَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها،اَوْاذانٌ یَسْمَعُونَ بِهافَاِنَّهالاتَعْمَیَ الْاَبْصارُوَلکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُورِ»^[۵۹]چرا در زمین سیر نکردند تا دارای دل هائی شوند که با آن تعقل کنند،و یا گوش هائی که با آن بشنوند؟آخر تاریک شدن چشم سر،کوری نیست،این چشم دل است که کورمی شود،دل هائی که درسینه ها است.
پس این آیات کلمه عقل را در علمی استعمال کرده که انسان خودش بدون کمک دیگران به آن دست یابد،و کلمه«سمع»را در علمی به کار برده که انسان به کمک دیگران آن را به دست می آورد،البته با سلامت فطرت در هر دو برای این که می فرمایدآن عقل،عقلی است که با دل روشن توأم باشد نه با دل کور.ونیز فرمود:«وَمَنْ یَرْغَبْ عَنْ مِلَّهاِبْراهیمَ اِلاّمَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ»^[۶۰]و چه کسی از ملت ابراهیم که دین فطری است روی می گرداند بجز کسی که خود را سفیه و نادان کرده باشد.پس روشن گردید که مراد از عقل در کلام خدا آن ادراکی است که با سلامت فطرت برای انسان دست دهد،واینجا است که معنای جمله:«کَذلِکَ یُبَیّنُ اللهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»به خوبی روشن می شود،چون در این جمله بیان خدا مقدمه تمامیت علم است،و تمامیت علم هم مقدمه عقل و وسیله ای به سوی آن است،وهمچنان که درجای دیگرنیز فرموده:«وَتِلْکَ الْاَمْثالُ نَضْرِبُهالِلنّاسِ ومانَعْقِلُها اِلّاالْعالِموُنَ»^[۶۱]همه این مثل ها را برای انسان می زنیم،ولی وی آن ها را تعقل نمی کند،مگر کسانی که عالم باشند.(همان:۳۷۶،۳۷۵)
اما در احکام عملی عقل- باید دانست که این احکام همان طوری که مکرر گفته ایم اختراعاتی هستند ذهنی که انسان آن ها را به منظور رسیدن به مقاصد کمالی و سعادت زندگی خود وضع کرده است،در نتیجه هر عملی را که با سعادت زندگی او مطابقت و سازگاری دارد به وصف«خوب وپسندیده»توصیف نموده اجتماع را هم به انجام آن امرتشویق می کند.وهر کدام را که مخالف با سعادت زندگی او بوده به وصف«زشت وناپسند»توصیف کرده جامعه را از ارتکاب آن نهی و تحذیر می نماید.پس آن نتیجه ای که بشر را مجبور به وضع این او امر و نواهی و تشویق و تحذیر ها این احکام و اعتبارخوب وبدکارها ساخته همان مصالحی است که چشم پوشی ازآن برایش ممکن نبوده است.
با این حال فرض این که عقل احکامی تشریعی داشته باشد که در متعلق آن هیچ حسن و مصلحتی وجود نداشته باشد فرضی است غیرقابل تصور،و وقتی فرض وجود چنین احکامی عقلی غلط باشدفرض این گونه احکام شرعی نیز غلط خواهد بود،برای این که احکامی که خدای تعالی تشریع می کند یا احکامی که ما در بین خود تشریع می کنیم سنخاً متحدند؛با وجوب وحرمت،امر ونهی و وعد و وعید ما اعتباری وعناوینی است ادعایی،با این تفاوت که چون«ادعاعبارت است ازخطای در ذهن»وساحت مقدس خدای تعالی از آن منزه است.
پس حق مطلب در این دو مرحله این است که عقل نظری در تشخیصات خودوقضاوت هایی که درباره معارف مربوط به خدای تعالی داردمُصیب است؛زیرا اگرعقل ما چیز هایی ازقبیل علم،قدرت و حیات و غیر آن را برای خدای تعالی اثبات می کند،و یا موجودات را مستند می داند،ویا صفات فعلی از قبیل رحمت،مغفرت،رزق،انعام وهدایت و غیرآن را برایش قائل می شودهمه از این جهت است که درخود نمونه ای از خروار آن کلمات را سراغ دارد،ولذا درعین این که علی رغم اشاعره می گوییم عقل در تشخیصات خود دلایل و براهین او معتبر و حجت است ادعا هم نمی کنیم که عقل به کنه ذات وصفات خداوند احاطه دارد، بلکه اعتراف می کنیم به این که آن چه را که به عقل خود برای او اثبات می کنیم غیرآن چیزی است که در خدای تعالی است.مثلاً علمی را که ما برای خدا اثبات می کنیم از آن جایی که ما خود محدود هستیم آن نیز محدود است،وخدای تعالی بزرگتر از آن است که حدی او را درخود محدود سازد.
مفهوم علم غیر از مفهوم قدرت است و همچنین هر مفهومی غیر از مفاهیم دیگراست،و چنین مفاهیمی نمی تواند آیینه وجود بی کران پروردگار باشد.ولیکن این معنا باعث نمی شود که مانند اشاعره قضاوت و تشحیص عقل را در این باره معتبر ندانیم،بلکه با توسل به صفات سلبیه این نقیصه را جبران نموده و در عین این که می گوییم خدا عالم است،قادر است،حی است این را نیزاضافه می کنیم و که خداوند در وصف نمی گنجد و بزرگتر از آن است که در چهار دیواری اوصاف و تحدیدات ما محصور گردد و در آن محدود شود،و این خود ما را به حقیقت امر نزدیک می سازد.(طباطبایی،ج۶۷،۶۶:۸)
اما درمرحله عقل عملی، دراین مرحله نیزاحکام عقل درافعال تشریعی خدای تعالی جاری می شود الا این که خدای تعالی هر چه را که تشریح می کنداز روی احتیاج نیست،بلکه تفضل بر بندگان است تا بدین وسیله حوائج آنان را برطرف سازد.وقتی مطلب از این قرار باشد جای آن هست که عقل در اطراف احکام تشریعی خدا بحث نموده در پی جستجوی مصالح و مفاسدوحسن وقبح افعال برآید،لیکن نه برای این که خدای تعالی را محکوم به حکم خود نموده به چیز هایی امرو از اموری نهیش کند؛زیرا که خدای تعالی نیازمند به هیچ کمالی نیست،تا به حکمی که او را به آن کمال برساند محکوم گردد.بلکه برای این است که به مصالح و مفاسد کارهای خود واقف شود،چون می بیند پروردگارش شرایع و سننی برایش تشریع کرده و مانند سلطانی عزیز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبودیت قیام کند.پروردگاری است منعم که حیات بنده و مرگ و رزق و تدبیر امورش و حساب افعال و پاداش بر
حسنات و جزای برگناهانش همه در دست اوست،لذا فکر می کند- وجای آن هم داشت که فکر کند. آیا معقول است چنین پروردگاری حکمی را بدون دلیل متوجه او سازد یا عذری را بدون دلیل از او بپذیرد و یا بی جهت جزا و پاداش دهد؟.
با این حال چطور می توان گفت احکامی که عقل در افعال ما دارد در افعال خدای تعالی جاری نیست؟اگر احکام عقلی در این مرحله جریان نداشت خدای تعالی در امثال آیه«اِنَّ اللهَ لایَظْلِمُ النّاسَ شَیئاً»^[۶۲]همانا خداوندچیزی به مردم ظلم نمی کند.ودرآیه«اِنَّ اللهَ لایُخْلِفُ الْمیعادَ»^[۶۳]وهرگز خدانقض وعدهخویش نخواهد کرد.وآیه«وَماخَلَقْنَا السَّمواتِ وَالْاَرضَ وَمابَیْنَهُما لاعِبینَ»^[۶۴]وخلق نکردیم آسمان ها وزمین وآن چه مابین آن هااست برای بازی وبیهوده.وآیات بسیاری دیگر«ظلم»،«خلف وعده»،«لهو»و«لعب»وسایر رذایل اجتماعی را که عقل آن را قبیح می داند از خود نفی نمی کرد.تنها این سنخ آیات نیستندکه ادعای مادرجریان احکام عقلی در افعال خدای تعالی تأیید می کنند بلکه آیات زیاد دیگری نیز هست که این ادعا را درهر دو مرحله یعنی مرحله جریان احکام عقل نظری ومرحله جریان احکام عقل عملی در ناحیه پروردگار تأیید می نماید.(همان:۶۹،۶۸)
برای انسان معنای انسانیّت تمام و محقق نمی شود،مگر وقتی که بتواندقوای مختلف خود را طوری تعدیل کند که هر یک از آن ها در حد وسط قرارگیرد و در وسط طریقی که برایش تعیین شده عمل کند.بنابراین معارف حقه وعلوم نافع برای کسی حاصل نمی شودمگر بعد ازآن که خلق وخوی را اصلاح کرد.وفضایل ارزشمند را کسب کرده باشدکه این همان تقوا است.قرآن کریم همه جوانب آن را در یک جمله جمع کرده وفرمود:«وَقْصِدْفِی مَشْیِکَ»^[۶۵](درراه رفتنت میانه رو باش)چون منظواز این جمله راه رفتن نیست،بلکه تعبیر کنایه از اعتدال و میانه روی در مسیر زندگی است،و نیز فرموده:«اِنْتَتَّقُوااللهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً»^[۶۶](اگر از خدا پروا کنیدخدای تعالی برایتان فرقان(نیروی تشخیص)قرارمی دهد).و نیزفرموده:«وَتَزَوَّدُوا فَاِنَّ خَیْرَالزّادِالتَّقْوی وَاتَّقُونِ یااُولی الْاَلْبابِ»^[۶۷] یعنی شما بدان جهت که صاحب خرد هستید در بکار بستن عقل و خردتان نیازمندتقواهستید(وخداداناتراست).بنابراین قرآن کریم تقوا را شرط در تفکّرو تذکّر و تعقل دانسته و برای رسیدن به استقامت فکرواصابه علم و رهائی آن از شوائب اوهام حیوانی و القائات شیطانی شرط کرده که علم همدوش عمل باشد.در این میان یک حقیقت دیگرقرآن هست که نمی توان انکارش کردوآن این است که داخل شدن انسان درتحت ولایت الهی وتقربش به ساحت قدس وکبریائی خدای تعالی انسان را به آگاهی هائی موفقّ می کند که آن آگاهی ها را با منطق و فلسفه نمی توان به دست آورد،دری به روی انسان از ملکوت آسمان ها و زمین باز می کندکه ازآن در،حقایقی را می بیند،که دیگران نمی توانندآن ها را ببینند،و آن حقایق نمونه هائی از آیات بزرگ خدا،وانوار جبروت اواست،انواری که خاموشی ندارد.(طباطبایی،ج۴۴۱،۴۴۰:۵)
۳-۱-۷- اختیارانسان از دیدگاه محمدحسین طباطبایی
هیچ شکی نیست در این که آدمی نسبت به کار هایی که از روی علم واراده انجام می دهداختیار تکوینی دارد،البته نه این که اختیارش مطلق باشد،چون اختیاراو یکی ازاجزاءسلسهعلل است،اسباب وعلل خارجی نیزدر محقق شدن افعال اختیاری اودخیلند،مثلاًاگرانسان یک لقمه غذا را بخوردکه یکی از کار های اختیاری اوست،هم اختیار او در آن دخیل است،و هم وجود طعام در خارج،و هم این که طعام مفروض طوری باشدکه قابل خوردن باشدو با طبع آدمی نیز سازگار باشد،و هم این که این طعام در دسترس و نزدیک او باشد،و نیز دست او هم به فرمانش باشد،و بتواند لقمه را بگیرد،و دهان او هم باز باشد،و بتواندآن را بجود،ودستگاه بلعیدن اوهم سالم باشدوبتواند لقمه را فرو ببرد،و صدها اسباب دیگری که هم در این عمل اختیاری،یعنی خوردن آدمی دخیلند،فراهم باشند.پس صادر شدن فعل اختیاری از انسان موقوف بر موافقت اسبابی است که خارج ازاختیارآدمی است،ودر عین حال دخیل درفعل اختیاری اوست،وخدای سبحان در رأس همه این اسباب است،و همه آن ها حتی اختیارآدمی به ذات پاک او منتهی می شود،چون اوست که آدمی را موجودی مختار خلق کرده،و هم او را خلق فرموده و هم اختیارش را.ازسوی دیگرانسان خود را بطبع مختار می داند به اختیار تشریعی به این که کاری را انجام دهد و یا ترک کند،یعنی در مقابل آن اختیار تکوینی قانوناً هم خود را مختارمی داند،(لذا اگر کارنیکی کردسزاوارمدحش می دانند،ومی گویندمختاربوده،واگر کار نیکی را ترک کرد سزاوار ملامتش می دانند،ومعذورش نمی دارندبه این مجبور بوده)وکسی ازهم نوعش نمی تواند او را مجبور به کاری،و یا ممنوع از کاری بکند؛چون بنی نوع او نیز مانند او انسانند،و از معنای بشریت چیزی زاید بر او ندارند،تا مالک و اختیاردار او بوده باشند،واین همان است که می گویند:انسان بالطبع حر وآزاد است.پس انسان فی نفسه حروباطبع مختار است،مگرآن که خودش به اختیار خود چیزی از خود را به دیگری تملیک حریت خود را از دست بدهد،همچنان که یک انسان اجتماعی نسبت به موارد سنت ها و قوانین جاری در اجتماعش حریت وآزادی ندارد،چون که داخل در اجتماع است،وآن چه ازسنن و قوانین،چه دینی چه اجتماعی،دراجتماع جریان دارد،امضا کرده است.(طباطبایی،ج۹۷:۱۶)
ونیز در وصف لشکرکه با یکدیگرجنگ می کنند،از همان اول هر یک دیگری را،نسبت به آن چه که یکی از دیگری به دست آورد،مالک دانسته،واختیارخود را ازآن سلب کرده،وبه همین جهت است که طرف غالب می تواندبا اسیرانی که از طرف مغلوب گرفته هرچه بخواهد بکند.و نیز اجیری که عمل خود را درمقابل اجرتی می فروشد،یعنی خود را اجیر غیر می کند،دیگر درآن عمل خود حریّت و آزادی ندارد،چون مملوک بودن عمل باحریّت منافات دارد.پس یک انسان نسبت به سایر انسان ها،وقتی حر وآزاد در عمل خویش است،ونسبت به عملی آزادی و حریت داردکه به دست خود و به اختیار خود سلب حریت از خود نکرده باشد،و عمل خود را تملیک به غیر ننموده باشد.ولی خدای سبحان ازآن جایی که مالک ذات انسان ها و نیز افعال صادره ازایشان است،وملکیتش هم مطلق،وبه تمام معناست،هم به ملک تکوینی مالک او و افعال اوست،و هم به ملک تشریعی و اعتباری،لذا انسان نسبت به آن چه که خدای تعالی به امر تشریعی ویا نهی تشریعی ونیزآن چه که به مشیت تکوینی از او بخواهد،هیچ گونه حریت و اختیاری ندارد.لذا اگر خدای تعالی از انسان ها عمل و ترک عملی بخواهد،دیگر انسان هادر مورد خواست اواختیاری ندارند،تا بتوانندآن چه خواستند برای خودشان اختیارکننداگر چه مخالف آن چیزی باشد که خداخواسته است.(همان:۹۸)
خلاصه معنای اختیاراین است که انسان وقتی بعضی از امور را تشخیص نمی دهد و نمی تواند بفهمدکه آیا تصرف در آن نافع است یا مضر؟فکر را به کارمی اندازد تا نفع و ضرر آن را در بین سایرمحتملات،معلوم نماید؛و اما اگر مانند موش در نظر گربه وگربه در نظرموش نفع وضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هیچ احتیاجی به تفکر، اراده خود را در تصرف آن به کار می زند.پس اختیار می کند چیزی را که نفعش را،یاهمان حال و یا بعد ازتفکرببیند،و درحقیقت اندیشیدن وتفکر جز برای رفع حکم نیست.(طباطبایی،ج۱۱۳:۷)
اگر شما حالات افراد انسان را،که مختار بودنش،مورداتفاق ما و شماست؛در نظربگیرید،خواهید دیدکه افراد آن در مبادی اختیار،یعنی صفات روحی واحوال باطنی از قبیل شجاعت وترس،عفت و بی بندوباری،نشاط وکسالت،وقاروسبکی،وهمچنین قوت تعقّل وضعف آن وبرخوردفکروخطای آن با هم اختلاف زیادی دارند،و بسیار می شودکه آدم شهوتران،خودرا در مقابل شهوتی که اشتهای آن را دارد،ناچارومضطرومسلوب الاختیارمی بیند؛در حالی که آدم عفیف و پاکدامن،هیچ اعتنائی به امرآن شهوت ندارد،و همچنین آدم ترسو،چه بسا ممکن است از ترس جانش کوچکترین آزاری که احتمال می دهد در این جنگ و یا در این امر مهم به وی برسداز اوآرام و قرار را سلب نماید؛درحالی که مردشجاع ودلیر و زورنشنو،مرگ خونین،وهرصدمه بدنی دیگررا،آسان شمرده و در راه رسیدن به مقاصدش حتی برای بزرگترین مصائب،اهمیتی قائل نمی شود،و چه بسا اشخاص سفیه و سبک مغز،با تصور واهی مختصری،چیزی را ترجیح داده و اختیار نمایندوحال آن که عاقل وزین،ترجیحی درآن فعل ندیده وچیز هائی که درنظرآن بی مغز،مرجّح بوددر نظر این جزمشتی لهوولعب نباشد،ونیزکارهایی که بچه های غیرممیز می کنندبا این که اعتراف خصم،اختیاری است،و با مقداری تأمل واعمال رویه انجام می شودبا این همه در نظراشخاص بالغ ورشید قابل اعتنا نیست.
حتی خود اشخاص بالغ هم در بسیاری از کارهائی که انجام می دهندوقتی صحبت از آن کار ها به میان می آمد خود را در ارتکاب آن مضطرّو مجبور می دانند،و به صرف این که به خاطر بعضی از ملاحظات اجتماعی،ارتکاب کرده اند و با این که عذرشان موجه نیست؛می گویند:مجبور به ارتکاب بودیم:شخص سیگاری می گوید:چه کنم؟معتادم.پر خواب می گوید:چاره چیست؟کسلم.دزد و خائن می گوید: بی پولی وفرط اختیاج مجبورم کرد.و همین اختلاف فاحشی که در مبادی اختیار و اسباب آن هست و همین عرض عریضی که افعال اختیاری دارد،باعث شده که دین وسایر سنن اجتماعی،آن فعلی را اختیاری بدانندکه افراد متوسط اجتماع آن را اختیاری تشخیص دهند،ومسئله صحبت امر و نهی و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به این جور تشخیص بدانند،وکسی را که عملش ازروی مبادی و اسباب اختیار،یعنی استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده،معذور بدانند.البته این که گفتیم حد متوسط از افعال آدمی اختیاری است،مقصوداین نبودکه کمتر از آن به صب واقع اختیاری نیست،زیرا به صب واقع و نفس الامرو برحسب نظر تکوینی،کمتر ازآن هم اختیاری است.لیکن بر حسب نظریه دین ویا سنن اجتماعی و به ملاحظه مصلحت دین و اجتماع است که تنها حد متوسط،اختیاری شناخته شده است.(همان:۱۱۴،۱۱۳)
خطای جبری مذهبان از کجا ناشی شده،از این جا که نتوانستندتشخیص دهند،که اراده الهی چگونه به افعال بندگان تعلق گرفته،و نیز نتوانستند میان دو اراده طولی، با دواراده عرضی فرق بگذارند،و در نتیجه این اشتباهات این شد که بگویند:به خاطر اراده ازلی خدا، اراده بنده از اثرافتاده.و اما معتزله هر چند که با جبری مذهبان در مسئله اختیاری بودن افعال بندگان،و سایر لوازم آن مخالفت کرده اند،اما درراه اثبات اختیار،آن قدر تند رفته اند،که ازآن طرف افتاده اند،درنتیجه مرتکب اشتباهی شده اند که هیچ دست کم ازاشتباه آنان نیست.وآن این است که اول در برابرجبری ها تسلیم شده اندکه اگراراده ازلیه خدا به افعال بندگان تعلق بگیرد،دیگر اختیاری باقی نمی ماند،این را از جبری ها قبول کردند،ولی برای این که اصرارداشتندبر این که مختار بودن بندگان را اثبات کنند،ناگزیر گفته اند:ازاین جا می فهمیم،که افعال بندگان مورد اراده ازلیه خدا نیست،و ناگزیر شده اند برای افعال انسان ها،خالقی دیگرقائل شوند،وآن خودانسان هایند،وخلاصه ناگزیرشده اند بگویند:تمامی موجودات خالقی دارند،به نام خدا،ولی افعال انسان ها خالق دیگری دارند،وآن خود انسان است.غافل از این که این هم نوعی ثنویت،ودوخدائی است،علاوه بر این به محذور هائی دچار شده اند که بسیار بزرگتر از محذور جبری ها است،همچنان که امام(علیه السّلام)فرموده:بی چاره قدری ها خواستند با صطلاح،خدا را بعدالت توصیف کنند،درعوض قدرت و سلطنت خدا را منکر شدند. (طباطبایی،ج۱۵۵:۱)
در کتاب شرح العقاید شیخ مفید آمده:که از امام هادی روایت شده،که شخصی از آن جناب از افعال بندگان پرسید که آیا مخلوق خداست؟یا مخلوق خود بندگان؟امام علیه السّلام فرمود:اگرخود خداخالق افعال بندگان باشد،چرا از آن ها بیزاری می جوید؟و می فرماید:«اِنَّ اللهَ بَریٌ مِنَ الْمُشرِکینَ»^[۶۸]خدا از مشرکین بیزار است.ومعلوم است که خدا از خود مشرکین بیزاری ندارد،بلکه از شرک وکار های ناستوده شان بیزار است.ونیزدرکتاب طرائف نیز روایت شده که مردی از جعفربن محمدامام صادق علیه السّلام از قضا و قدر پرسید،فرمود:هرعملی که از کسی سر بزند و تو بتوانی او را به خاطر آن عمل ملامت کنی،آن عمل از خود آن کس است،وآن چه نتوانی سرزنش کنی،آن ازخدای تعالی است،خدای تعالی به بنده اش ملامت می کند،که چرا نافرمانی کردی؟و مرتکب فسق شدی؟چراشراب خوردی؟چرا زنا کردی؟این گونه افعال مستند به خود بنده است،وانکارهائیکه از بنده باز خواست نمی کند؟مثلاً نمی گوید:چرامریض شدی؟وچرا کوتاه قد شده ای؟وچراسفید پوستی؟ویا چراسیاه پوستی؟از خداست برای که مریضی وکوتاهی وسفیدی وسیاهی کار خداست.(همان:۱۶۱)
امادر بیان استدلال هایی برجود اختیار و این که نه جبری است ونه تفویض مواردزیر مطرح است.یکی استدلال به خود امر و نهی وعقاب و ثواب،و امثال آن است،بر وجود اختیار و این که نه جبری هست ونه تفویضی.
طریقه دوم استدلال به وقوع اموری است در قرآن کریم که با جبر و فویض نمی سازد،یعنی اگر واقعاً جبر و یا تفویض بود،آن امور در قرآن نمی آمد،ماننداین مطلب که فرموده:(ملک آسمان ها و زمین ازآن خداست)،یا این که فرموده:(پروردگار تو ستمکار بر بندگان نیست،وَمارَبُّکَّ بِظَلّامٍ لِلْعَبید)^[۶۹]و یا این که فرمود:(بگو:خدا بکار زشت امر نمی کند،قُلْ اِنَّ اللهَ لایأمُرُبِالْفَحْشاءِ).^[۷۰]
طریقهسوم،استدلال ازجهت صفات است،وآن این است که خدا به اسمائی حسنی نامیده می شود،وبه بهترین و عالیترین صفت متصف است،صفاتیکه با بودن آن ها نه جبرصحیح است،و نه تفویض،مثلاً خداقادر و قهار و کریم و رحیم است،و این صفات معنای حقیقی و واقعیش در خدای سبحان تحقق نمی یابد، مگروقتی که هستی هرچیزی ازاو،ونقص هرموجودی وفسادش مستند به خود آن موجود باشد،نه به خدا.
طریقه چهارم استدلال به مثل استغفار،وصحت ملامت است،چون اگرگناه ازناحیه بنده نباشد،استغفار او و ملامت خدا از او معنا ندارد،زیرا بنا بر جبر،که همه افعال مستند به خدا می شود،دیگر فرقی میان فعل خوب و بدنیست،تا ملامت بنده در کارهای بدش صحیح،و در کارهای خوبش غیرصحیح باشد.
همچنین در کتاب عیون از حضرت رضا علیه السّلام روایت شده که در تفسیرجمله«وَتَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لاتُبْصِرُنَ»^[۷۱]،فرمود:خدای تعالی آن طورکه بندگانش چیزی را یا کسی را وا می گذارند،متصف به تحرک و واگذاری نمی شود،وخلاصه بنده اش را بدون جهت وا نمی گذارد،بلکه وقتی می داند بنده اش از کفر وضلالت برنمی گردد،دیگریاری و لطف خود را از او قطع می کند،و افسار او را بگردنش انداخته،به اختیار خودش وا می گذارد.(همان:۱۶۲)
امادرخصوص بحث بلاوامتحان و رابطه آن با اختیار،ازمیان همهانواع موجودات نوع بشرنوعی از موجودات است که امرش تمام نمی شودو به کمال نمی رسد مگر به یک سلسله افعال اختیاری و ارادی وآن نیز سرنمی زند مگرازاعتقاداتی نظری و عملی،در نتیجه خصوص این نوع باید درتحت قوانین زندگی کند،حال چه قوانین حق و چه باطل،چه خوب و چه بد،پس خدائی که عالم تکوین را راه انداخته باید برای او از طرفی یک سلسله اوامر و نواهی که جامع آن را شریعت می نامیم تشریع کند،واز سوی دیگرحوادث اجتماعی وفردی پدید بیاورد،تا انسان در برخورد با این دو آن چه درقوه و استعداد دارد را فعلیت دهد،ودرآخر یا سعادتمند شود،ویا شقی و بدبخت گردد،وآن چه درباطن وکمون وجودش هست به ظهوربرسد،این جاست که نام محنت و بلاو امتحان و امثال آن هم براین حوادث منطبق می شود،و هم براین تشریع.
توضیح این معنا این که هرکس دعوت خدا را پیروی نکند،ودرنتیجه خود را مستوجب شقاوت و بدبختی سازد،کلمهعذاب بر او حتمی می شو البته درصورتی که به همان حال باقی بماندوازآن به بعد هرحادثه ای که مورد امرونهی الهی باشدپیش بیاید.اوبا ترک دستورخدا و مخالفت با آن فعلیت جدیدی از شقاوت پیدا می کند،هر چند که به وضع موجودش راضی و بلکه مغرور هم باشد،پس این جزمکرخداوندچیز دیگری نیست و همان مکرالهی است.چون فرق بین مکرخلق و مکرخالق همین است
که خالق وقتی با کسی دشمنی می کند،دشمنیش را با عملی انجام می دهدکه طرف مقابل ناراحت شود،و به همین جهت هرانسانی از مکر دشمن خود حذر می کند.ولی خدای تعالی وقتی مکر می کند به همان چیزهائی می کند که دشمن خدا آن را سعادت خود می داند،در نتیجه آن چه تلاش می کند برای رسیدن به هدفی است که آن را رستگاری خود می داند،ولی عین بدبختی اوست و خودش نمی فهمد.«وَمَکَرُواوَمَکَرَاللهُ وَاللهُ خَیْرُالْماکِرینَ»^[۷۲].با خدا دشمنی کردند خدا هم با ایشان دشمنی کرد،وخدا ماهرترین مکرکنندگان است.(طباطبایی،ج۴۸:۴).اما مؤمنی که ایمان دردلش رسوخ کرده،آن چه ازاطاعت ها وعبادت ها که می کند،و نیز آنچه ازحوادثی که برایش پیش می آیدو در آن حوادث ایمان نهفته در باطنش به ظهورمی رسدوقتی به خدای سبحان نسبت داده شود نامش توفیق و ولایت الهیه و هدایت به معنای اخص است،چون به نوعی با آن وضع انطباق دارد،وخدای تعالی دراین باره فرموده:«وَاللهُ یُؤَیِّدُبِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ».^[۷۳]خدای تعالی با نصرت خود هر که را بخواهد تأیید می کند.
آزمایشگرو متصرف خداو جنسی که می خواهدآزمایشش کندانسان،وتصرفات آزمایشی اوشرایع و حوادث است که با این شرایع وحوادث حال انسان ها را بالنسبه به آن متصدی که دعوت دینی او را به سوی آن هدف می خواهدروشن می سازد،پس این شرایع و حوادث امتحانی است الهی.تنها فرقی که بین
امتحان الهی و امتحان های معمولی نزد ما انسان ها هست این است که غالباً ما نسبت به باطن حال اشیا جاهل هستیم،و می خواهیم با امتحان آن حالت، از آن موجود را که برای ما مجهول است روشن وظاهرسازیم،ولی ازآن جا که جهل درخداوند سبحان متصورنیست،چون کلیدهای غیب نزد اواست،لذا امتحان اواز بندگان برای کشف مجهول نیست،بلکه تربیت عامهالهیه است،نسبت به انسان ها که او را به سوی حسن عاقبت وسعادت همیشگی دعوت می کند،ازاین نظرامتحان است که با چنین تربیتی حال هرانسانی را برای خودش معین می کند،تا بداند از اهل کدام خانه است،اهل دار ثواب است ویا دارعقاب؟.و به همین جهت خدای سبحان این تصرف الهی از ناحیه خود را و همچنین توجیه حوادث را بلا،ابتلا،فتنه و امتحان خوانده،و به صورت کلی وعمومی فرموده:«اِنّاجَعَلْنا ماعَلی الْاَرْضِ زینَهَ لَها لِنَبْلُوَهُمْ اَیُّهُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً».^[۷۴] ما آن چه درروی زمین است برای زمین زینتی فریبنده قراردادیم،تامردم را بیازمائیم که کدام یک از حیث عمل بهترند.(همان:۵۰،۵۲)
بخش دوم: نظریه انسان شناسی نوعمل گرایی(ریچارد رورتی)
۳-۲-۱- مقدمه
ریچارد رورتی متفکر و فیلسوف تربیتی مشهور و با نفوذ معاصر با دیدگاه نوعمل گرائی است که درطیف پسا نوعمل گرایان جای می گیرد.وی فیلسوف آزادی شناخته می شودکه برعامل انسانی اصرار می ورزد و به طور مستمر از اصول گرائی و آرمان های متافیزیکی درفلسفه انتقاد نموده و از این رو تأثیرات زیادی در محافل سیاسی گذاشته است.
نظرات ریچارد رورتی علیرغم شهرت و نفوذ آن درمحافل فلسفی وتربیتی جهان درایران ناشناخته است وتلاش درجهت معرفی این اندیشه می تواند زمینه مطالعات،نقادی ها و چالش های علمی جدید را فراهم سازد.این بخش درمقام معرفی اجمالی دیدگاه رورتی در باب انسان شناسی وخصوصاً سؤالات مطرح شده دراین پایان نامه می باشد.
۳-۲-۲- ریچارد رورتی(۲۰۰۷-۱۹۳۱)
ریچارد رورتی یکی از سرشناس ترین فیلسوفان آمریکا است.اودکترای خود را در رشته فلسفه ازدانشگاه بیل اخذ نمود و به تدریس دردانشگاه های بیل،پرینستون و ویرجینیا پرداخت ومدتی رئیس بخش شرقی انجمن فلسفه آمریکا بود ودرسال۱۹۹۸ازکاردردانشگاه بازنشسته شد.وی در آغاز تحت تأثیرمکاتب فلسفی تحلیلی،عمل گرائی و وجودگرائی بود اما دهه۱۹۷۰عصرظهور او به عنوان اندیشمندی منتقداست.اوامروزه به عنوان نوعمل گرائی در طیف پسانوگرایان مشهور است.(خوشخوئی،۱۳:۱۳۸۲)

نکته دیگر آنکه از نظر دیوان کیفری بین المللی برای یوگسلاوی آستانه لازم برای انتساب اقدام یک گروه غیر دولتی به دولت کنترل کلی است. در حالی که آستانه لازم برای انتساب افراد یا مجموعه ای از افراد غیر متشکل به یک دولت، کنترل موثر است. طبق این استدلال می توان گفت لازمه طرح مسئولیت علیه فرماندهان نظامی و غیر نظامی شورشی در قالب یک گروه این است که آن فرمانده کنترل کلی بر افراد داخل گروه خود داشته باشد، در حالی که اگر این گروه فاقد شرایط لازم برای اخذ شخصیت حقوقی باشد انتساب عمل یک فرد به فرمانده در صورتی امکان پذیر است که کنترل موثر احراز گردد. (ضیایی، ۱۳۹۲، صص ۱۵۷-۱۵۳).

۴-۶- مسئولیت دولت در رابطه با فعل دولت دیگر
در ارزیابی مسئولیت دولت در رابطه با فعل دولت دیگر به بررسی ماده ۱۶ طرح مسئولیت بین المللی دولت (حالت اول مسئولیت اشتقاقی) می پردازیم.
۴-۶-۱- کمک یا مساعدت در ارتکاب فعل متخلفانه بین المللی
به موجب ماده ۱۶ طرح مسئولیت بین المللی حالت اول مسئولیت اشتقاقی^[۷۲]، دولتی که در ارتکاب فعل متخلفانه بین المللی توسط دولت دیگر به او مساعدت یا کمک می کند در صورت وجود شرایط زیر مسئولیت بین المللی دارد.
الف) آن دولت با آگاهی از شرایط فعل متخلفانه بین المللی به این کار اقدام کند؛
ب) فعل مزبور اگر توسط خود آن دولت هم ارتکاب می یافت، فعل متخلفانه بین المللی محسوب می شد. این ماده به وضعیتی می پردازد که در آن دولتی به منظور تسهیل ارتکاب قعل متخلفانه بین المللی توسط دولت دیگربه او کمک یا مساعدت می کند. چنین وضعیت هایی هنگامی رخ می دهد که یک دولت به صورت ارادی در انجام رفتاری که ناقض تعهدات بین المللی دولت دیگر است او را کمک یا مساعدت می کند. به عنوان مثال: آگاهانه تجهیزات لازم را در اختیار او قرار داده یا فعالیت مورد بحث را تأمین مالی می کند. نمونه های دیگر عبارتند از تأمین وسایل لازم برای بستن یک آبراه بین المللی، تسهیل ربودن اشخاص در سرزمین خارجی، مساعدت در تخریب اموال متعلق به اتباع یک کشور ثالث. اساساً دولت مسئول در هر یک از این موارد، دولت مباشر است و دولت مساعدت کننده تنها نقش حمایتی دارد. عبارت «توسط دولت دیگر» در ماده ۱۶ از این رو استفاده شده که این حالت را از وضعیت کمک یا مساعدت همکاران یا شرکاء در ارتکاب یک فعل متخلفانه بین المللی متمایز کند. به موجب این ماده، کمک یا مساعدت دولت کمک کننده نباید با مسئولیت دولت مباشر خلط شود. در چنین حالتی، دولت کمک کننده تنها تا حدی که رفتار او موجب فعل متخلفانه بین المللی شده یا به وقوع آن کمک کرده باشد، مسئول است. از این رو، در مواردی که فعل متخلفانه به هر حال رخ می داد، مسئولیت دولت کمک کننده شامل جبران خسارت خود فعل نمی شود. در واقع این ماده محدوده مسئولیت بابت کمک یا مساعدت را به طرق فوق، یعنی اطلاع و آگاهی از شرایطی که موجب رفتار متخلفانه بین المللی دولت، نقش عمده که کمک یا مساعدت در انجام فعل متخلفانه بین المللی دولت و نیز دارا بودن شرایط و عناصر تشکیل دهنده رفتار متخلفانه را محدود می کند. به عنوان مثال در سال ۱۹۸۴ ایران نسبت به ارائه کمک های نظامی به عراق توسط بریتانیا که ادعا می شد شامل سلاح های شیمیایی که در حملات علیه سربازان ایرانی مورد استفاده قرار می گرفت، اعتراض کرد. مبنای اعتراض ایران آن بود که این کمک ها اعمال تجاوزکارانه عراق را تسهیل کرده است. دولت بریتانیا این ادعا را که او دارای سلاح های شیمیایی بوده و اینکه آن ها را در اختیار دولت عراق قرار داده است، رد کرد. (ابراهیم گل، ۱۳۹۲، صص ۱۱۷-۱۱۵)
مثال های دیگر، نیروهای اردن و عربستان در سال ۲۰۱۲ برای سرکوب مردم معترض وارد بحرین شدند. این کشورها از ابتدا آگاهی داشتند که حضور نیروهای آن ها برای سرکوب مردم بحرین بود، بنابراین در صورت انجام فعل متخلفانه بین المللی، دولت های اردن و عربستان با جمع شرایط مذکور دارای مسئولیت بین المللی می باشند.
با آغاز جنگ در سوریه، کمک های حامیان خارجی همچنان به دست گروه های مسلح از داعش و جبهه النصره می رسد. این کمک ها در قالب حمایت های مالی، تسلیحاتی، لجستیکی، اطلاعاتی و آموزشی و غیره از سوی حامیانی مانند عربستان، قطر، ترکیه و به همراه چند کشور غربی موجب ادامه جنگ و تسهیل اعمال تجاوزکارانه توسط این گروه ها شده است. کمک های شیوخ و شاهزاده های کشورهای قطر و عربستان موجباب تحقق مسئولیت بین المللی آن ها را در کمک و مساعدت به جنگجویان خارجی به منظور ارتکاب اعمال متخلفانه را فراهم خواهد شاخت.
عملکرد دولت ترکیه در خصوص عدم کنترل مرز خود با سوریه، با توجه به اینکه آخرین مقصد قبل از ورود به سوریه است، پروازهای هوایی از آسیای مرکزی و روسیه به استانبول گران و برخی از افراد نمی توانند هزینه سفر هوایی خود را تأمین کنند و سفر زمینی برای اتباع قزاقستان، قرقیزستان، تاجیکستان و ترکمنستان بدون ویزاست، لذا مسئولیت بین الملی دولت ترکیه در عدم کنترل مرزهای خود با سوریه و پیوستن اتباع سایر کشورها از طریق ترکیه و سوریه به داعش به همان میزانی که آگاهانه کمک یا مساعدت در اعمال تجاوزکارانه داعش نموده، موجبات مسئولیت بین المللی دولت ترکیه را فراهم می سازد.^[۷۳]
۴-۶-۲- شرح وبررسی ماده ۱۷ طرح پیش نویس راجع به هدایت وکنترل ارتکاب فعل متخلفانه ی بین المللی
به موجب ماده ۱۷ دولتی که ارتکاب قعل متخلفانه بین المللی توسط دولت دیگر را هدایت و کنترل می کند در صورت وجود شرایط زیر مسئول آن فعل خواهد بود.
الف) آن دولت با آگاهی از شرایط فعل متخلفانه بین المللی به این کار اقدام کند؛ و ب) فعل مزبور اگر توسط خود آن دولت هم ارتکاب می یافت یک فعل متخلفانه بین المللی محسوب می شد.
این ماده به حالت دوم مسئولیت اشتقاقی یعنی اعمال هدایت و کنترل توسط یک دولت بر ارتکاب فعل متخلفانه بین المللی توسط دولت دیگر می پردازد. به موجب ماده ۱۶ دولتی که به منظور ارتکاب فعل متخلفانه بین المللی به دولتی دیگر کمک می کند تنها به میزان همان کمک یا مساعدت ارائه شده مسئول خواهد بود. در مقابل، دولتی که بر ارتکاب یک فعل متخلفانه توسط دولت دیگر هدایت و کنترل دارد، مسئول آن فعل خواهد بود، زیرا انجام کل آن فعل را هدایت و کنترل کرده است.
در ماده ۱۷ واژه کنترل به موارد تسلط و تفوق در ارتکاب رفتار متخلفانه اشاره دارد و نه صرف اعمال نظارت، چه برسد به تأثیر یا ارتباط صرف. به همین ترتیب واژه هدایت کردن صرف تحریک یا پیشنهاد را شامل نمی شود بلکه حاکی از یک هدایت واقعی عملی است برای این که یک دولت مسلط، مسئول تلقی شود در ارتکاب رفتار متخلفانه باید هر دو عنصر هدایت و کنترل وجود داشته باشد.
به موجب ماده فوق برای آنکه مسئولیت دولتی محرز شود دو شرط دیگر لازم است: نخست، دولت مسلط تنها در صورتی مسئول است که از شرایطی که موجب متخلفانه شدن رفتار دولت وابسته شود، آگاه باشد. دوم، باید نشان داده شود که فعل خاتمه یافته حتی اگر توسط خود دولت هدایت و کنترل کننده هم انجام می گرفت هم باز متخلفانه بود. این شرط به ویژه در چارچوب تعهدات دو جانبه ای که در برابر دولت هدایت کننده قابل استناد نیست اهمیت بسیاری دارد. در مورد تعهدات چند جانبه و به ویژه تعهداتی که در قبال جامعه بین المللی وجود دارد این شرط از اهمیت کمتری برخوردار است. اصل اساسی آن است که یک دولت نباید بتواند آنچه را که خود قادر به انجام آن نیست از طریق دولت دیگری انجام دهد.
نمونه های مربوط به مسئولیت بین المللی ناشی از اعمال هدایت و کنترل بر ارتکاب فعل متخلفانه توسط دولت دیگر اکنون بیشتر از اهمیت تاریخی برخوردارند. در روابط وابستگی بین المللی همچون تحت الحمایگی، دولت حامی از نظر بین المللی مسئول رفتاری بود که رسماً به دولت وابسته قابل انتساب بود. به عنوان مثال در قضیه حقوق اتباع ایالات متحده در مراکش، فرانسه به موجب قید اختیاری پذیرش صلاحیت دیوان، دعوایی را راجع به اختلافی در خصوص حقوق اتباع ایالات متحده در مراکش به موجب قرارداد تحت الحمایگی مطرح کرد. ایالات متحده ایراد کرد هر گونه حکم نهایی صادره برای مراکش که یک طرف دعوا نبوده الزام آور نخواهد بود. فرانسه تأکید کرد او هم از طرف خویش و هم به عنوان دولت حامی مراکش عمل می کند و در نتیجه رأی دیوان هم برای فرانسه و هم برای مراکش الزام آور است و دعوی بر این اساس اقامه شده است. تصمیم دیوان به مسائل مربوط به مسئولیت فرانسه راجع به رفتار مراکش مرتبط بود که هم در دادخواست اولیه و هم در دعوای متقابل ایالات متحده مطرح شده بود.
مثال دیگر، در جنگ جهانی دوم ۱۹۴۵ . ۱۹۳۹ دولت آلمان در نتیجه اشغال نظامی ایتالیا فعالیت های آن دولت را هدایت و کنترل می کرد تا آن دولت مرتکب فعل متخلفانه بین المللی گردد. دولت اشغالگر مسئول آن دسته از اعمال دولت تحت اشغال بود که با هدایت و کنترل او انجام می شد. (ابراهیم گل، ۱۳۹۲، صص ۱۲۴-۱۲۰).
۴-۷- تحقق نقض تعهد بین المللی^[۷۴]
همان طور که در سابق گفته شد فعل متخلفانه ی بین المللی دولت هنگامی موجب مسئولیت بین المللی می شود که رفتاری اعم از فعل یا ترک فعل به موجب حقوق بین الملل قابل انتساب به آن دولت باشد آن فعل نقض تعهد بین المللی آن دولت تلقی شود که در ذیل به بررسی و ارزیابی ماده ۱۲ طرح کمیسیون مسئولیت بین المللی دولت یعنی نقض تعهد بین المللی دولت و متعاقب آن به بررسی نقض تعهد بین المللی شورشیان و جنگجویان خارجی می پردازیم.
۴-۷-۱- نقض تعهد بین المللی توسط بازیگر بین المللی دولتی
مطابق ماده ۱۲ طرح مسئولیت بین المللی، هنگامی نقض تعهد بین المللی محقق می شود که فعل دولت منطبق با آنچه که تعهد مقرر می کند نباشد، فارغ از اینکه منشأ یا ماهیت تعهد چیست؟
نقض تعهد بین المللی دولت به مسئولیت بین المللی او می انجامد لذا ضروری است که مشخص کنیم منظور ما از نقض تعهد بین المللی چیست. ماده ۱۲ در پاسخ به این سوال با عباراتی بسیار کلی، آنچه را که نقض تعهد بین المللی دولت است تعریف می کند.
برای اینکه در هر مورد خاص بتوان گفت که نقض یک تعهد صورت گرفته یا خیر ضروری است به دیگر شرایط حاکم بر وجود نقض تعهد بین المللی از جمله، لازم الاجرا بودن تعهد بین المللی در زمان وقوع فعل، استمرار نقض تعهد بین المللی و هم چنین به معاذیر رافع وصف متخلفانه فعل دولت از قبیل، رضایت، دفاع مشروع، اقدامات متقابل در برابر فعل متخلفانه بین المللی، فرس ماژور، اضطرار، ضرورت، مطابقت با قواعد آمره توجه شود. اما در تحلیل نهایی، اینکه آیا و چه زمانی نقض تعهد وجود دارد به مفاد دقیق تفسیر و اجرای آن تعهد با توجه به هدف و موضوع و حقایق آن قضیه بستگی دارد.
مطابق ماده ۱۲، نقض تعهد بین المللی متشکل از مغایرت میان رفتار واقعی آن دولت و رفتاری است که او به موجب آن تعهد باید انجام می داد. یعنی مغایرت میان الزامات حقوق بین الملل و حقایق موضوع. عبارت «منطبق با آنچه که تعهد مقرر می کند، نباشد» مناسب ترین عبارت برای بیان آن چیزی است که ماهیت نقض تعهد بین المللی توسط دولت را تشکیل می دهد. با این عبارت ممکن است که نقض تعهد وجود داشته باشد حتی اگر فعل آن دولت تا اندازه ای مغایر تعهد بین المللی آن دولت باشد. به هر حال با مقایسه رفتار واقعی دولت با رفتاری که تعهد بین المللی او ایجاب می کند، می توان احراز کرد که آیا نقض تعهد صورت گرفته است یا خیر.
مسئولیت دولت می تواند از نقض تعهدات دوجانبه یا تعهداتی که در قبال چند دولت یا جامعه بین المللی در کل وجود دارد ناشی شود. مسئولیت مزبور می تواند از نقض های نسبتاً کم اهمیت یا از نقض های بسیار جدی تعهدات ناشی از قواعد آمره حقوق بین الملل آن ناشی شود. مسأله شدت نقض و ماهیت آمره تعهد نقض شده می تواند بر نتایجی که برای دولت مسئول و در بعضی موارد برای دیگر دولت ها به دنبال دارد، تأثیر بگذارد.
مطابق ماده ۵۳ کنوانسیون وین ۱۹۶۹ قاعده آمره حقوق بین الملل عام «قاعده ای است که از سوی جامعه بین المللی کشورها در کل به عنوان قاعده تخلف ناپذیر شناخته شده و پذیرفته شده است که هیچ گونه تخطی از آن مجاز نیست و تنها با یک قاعده بعدی حقوق بین الملل عام با همان ویژگی قابل تغییر است. تعهداتی که به موجب قواعد آمره بر دولت ها تحمیل می شود ضرورتاً منافع حیاتی جامعه بین المللی در کلیت آن را تحت تأثیر قرار داده و می تواند رژیم مسئولیت شدیدتری را نسبت به رژیم مسئولیت قابل اعمال بر دیگر اعمال متخلفانه در پی داشته باشد. (ابراهیم گل، ۱۳۹۲، صص ۸۹- ۸۵) که در ذیل به مصادیق قواعد آمره مورد پذیرش جامعه جهانی اشاره می کنیم.
مصادیق قواعد آمره^[۷۵] : امروزه اصول زیر به عنوان قواعد آمره توسط جامعه بین المللی پذیرفته و به رسمیت شناخته شده است.
اصل وفای به عهد؛
اصل حسن نیت؛
اصل منع توسل به زور و تحریم جنگ؛
اصل منع تجاوز؛
اصل حق ملتها در تعیین سرنوشت خود؛
اصل احترام به حاکمیت، استقلال و تمامیت سرزمینی کشورها؛
اصل دفاع مشروع؛
اصل منع دزدی دریایی؛
اصل منع هواپیما ربایی؛
اصل منع کشتار جمعی؛
اصل منع جنایت علیه بشریت؛
اصل منع جنایات جنگی؛
اصل منع بردگی؛
اصل عدم تبعیض نژادی؛
اصل منع آلودگی شدید محیط زیست دریاها و ماورای بحر؛
اصل احترام به حقوق و آزادی های اساسی بشر؛
اصل احترام کشورها بر منابع طبیعی خود؛ (ضیایی بیگدلی، ۱۳۸۶، ص ۱۹۶)
۴-۷-۲- نقض تعهدات بین المللی توسط بازیگر غیر دولتی
نقض تعهدات بین المللی توسط شورشیان و جنگجویان خارجی (بازیگران غیر دولتی) یعنی شامل حقوق بین الملل بشر و حقوق بین الملل بشردوستانه است که با توجه به اسناد بین المللی در دسترس از جمله به بررسی کنوانسیون ها، رویه قضایی، میثاق های بین المللی، ماده ۳ مشترک کنوانسیون های چهارگانه ژنو و قطعنامه ۱۲۴۴ شورای امنیت می پردازیم.

۲-۲-۲- ویژگی ها و ابعاد نگرش:

نگرش دارای سه ویژگی است. نخست این که هر نگرش شامل یک شئی، شخص، رویداد یا موقعیت است. دوم آن که نگرش­ها معمولا ارزشیابانه­اند و سوم آن که نگرش­ها معمولا دارای ثبات و دوام قابل توجهی هستند. از میان ویژگی­ها، ویژگی ارزیابی کردن و از میان عناصر تشکیل­دهنده، عنصر عاطفی، مهم­ترین مولفه های نگرش­ها را تشکیل می­ دهند (کریمی، ۱۳۸۶).
هر یک از عناصر نگرش خود دارای دو بعد دیگری هستند. یکی نیرومندی یا شدت و دیگری پیچیدگی. نیرومندی یا شدت، ترکیب جهت و نیرمندی نگرش نسبت به هر یک از عناصر است. عناصر نگرش از نظر درجه پیچیدگی نیز می­توانند متغیر باشند. در بعد شناختی، اطلاعات شخصی نسبت به موضوع نگرش ممکن است بسیار ساده یا مجموعه ای از اطلاعات پیچیده را شامل می­ شود. بعد عاطفی ممکن است شامل علاقه­ها یا نفرت­های ساده یا شامل علاقه و نفرت­های پیچیده و گوناگون باشد و بعد رفتاری از نظر میزان پیچیدگی می ­تواند از رفتار ساده در مقابل موضوع نگرش­ها تا رفتارهای پیچیده­تر رادر مورد آن در­برگیرد.
مغایرت بین پیچیدگی شناختی نگرش­ها و سادگی ظاهری ارزشیابانه آن­ها فوق العاده مهم است. با وجود این، عنصر نسبتا ساده ارزشیابانه، نگرش تعیین کننده­ اصلی رفتار است. به این ترتیب دو بعد از نگرش هست که باید همواره به آن توجه داشت، نخست تضاد بین پیچیدگی شناختی و سادگی ارزشیابانه­ی آن است. دوم اینکه همه عناصر نگرش به طور متقابل به یکدیگر مربوط­ می­شوند و هر یک بر عناصر دیگر به طور جداگانه و بر کل نگرش اثراتی دارد (همان منبع، ۱۳۸۶)^[۴۱].

۲-۲-۳- انواع نگرش ها:

انواع نگرش­هایی که باید ایجاد شود، گاهی اوقات موضوع کشمکش و تضاد بین مدرسه و اجتماع و یا حتی در درون خود اجتماع می­ شود با این حال، بسیاری از نگرش­های مناسب برای یادگیری آموزشگاهی به ندرت جدال برانگیز می­شوند. در اینجا به طور مثال، فهرستی از چنین نگرش­هایی را که بسیاری از آن­ها توسط کلاسمیر (۱۹۷۵، گانیه ، ۱۹۷۶، ترجمه­ی نجفی زند، ۱۳۷۳)، پیشنهاد شده ­اند، ذکر می­شوند:

• • احترام به فردیت دیگران

• • قبول مسئولیت برای اعمال خود

• • دوست داشتن یک موضوع درسی معین

• • نگرش مثبت نسبت به معلم

• • اشتیاق به کار

• • چالاکی در شروع کار مدرسه

• • مراقبت از اموال خود و دیگران

• • همکاری در کار کردن با دیگران

• • رعایت ادب نسبت به دیگران

• • دقت در مراعات قواعد ایمنی

بر خلاف اختلاف عقیده در مورد این که کدام نگرش­ها درستند، و کدام برای منظور­ شدن در هدف­های برنامه درسی از تقدم بالایی برخوردارند به نظر می­رسد که مربیان در مورد اهمیت نگرش­ها در برنامه ­های درسی در همه نوع، توافق اصولی دارند.

۲-۲-۴- عوامل تکوین نگرش­ها:

محققانی مانند (کرچ^[۴۲]، کراچفیلد^[۴۳]، بالاکی^[۴۴]، ۱۹۶۲)، عوامل تکوین نگرش­ها را ۵ عامل زیر دانسته اند:
۲-۲-۴-۱-آنچه که نیازهای شخص را برآورده می­ کند: در جریان فعالیت­هایی فرد برای رفع نیاز خود، موانع و مشکلاتی بر سر راه او قرار می­گیرد که یک سری نگرش­های خاص در او به وجود می­آورند. نسبت به اشیا و افرادی که او را در رسیدن به اهدافش کمک می­ کنند، نگرش مثبت پیدا می­ کند و نسبت به افراد یا اشیائی که مانع و سد راه رسیدن او به هدف می­شوند، نگرش منفی پیدا می­ کند. دانشجویانی که با وجود مشکلات و موانع همچنان در حال ادامه تحصیل می­باشند، نسبت به درس و ادامه تحصیل نگرش مثبتی دارند (کریمی، ۱۳۸۷).
۲-۲-۴-۲.کسب اطلاعات درباره موضوع یا شئی یا فرد خاص: اطلاعاتی که شخص کسب می­ کند نیز در ایجاد و شکل­ گیری نگرش­های او تاثیر دارند. مثلا اگر شخص یا جامعه­ای در مورد یک موضوع خاص اطلاعاتی نداشته باشند، بدون شک هچ نگرشی نسبت به آن موضوع پیدا نمی­کند. لیکن اگر در مورد همان موضوع در رسانه­ای به اسم آن اشاره شود، نگرش برای کسب اطلاعاتی بیشتر در آن­ها پیدا می­ شود. بدین ترتیب در واقع یکی از عوامل تشکیل­دهنده نگرش­ها منابع اطلاعات و مراجع صاحب نظر در زندگی ما هستند.
۲-۲-۴-۳- تعلق گروهی: یکی از نیازهای مهم انسان، نیاز به تعلق به گروه است و همبستگی شخص با گروه در ایجاد نگرش­های او تاثیر حتمی دارد. نگرش­های شخص نماینده­ی اعتقادات و سنت­های گروهی است که شخص عضو آن است و برای آنکه فرد نگرش­های خود را حفظ کند به حمایت­های دیگران نیاز دارد. تعلق شخص به گروهی مانند خانواده باعث می­ شود که شخص نگرشی مانند نگرش خانواده پیدا کند ولی ذکر این نکته وجود دارد که شخص در گروه، پذیرنده­ای منفعل و بی­چون و چرا نیست، بلکه مانند شناخت­ها انتخابی است. فرد آن دسته از نگرش­ها را انتخاب می­ کند که با نیازهای او هماهنگ باشد. بنابراین تاثیر گروه بر نگرش­های فرد غیر مستقیم و پیچیده است.
۲-۲-۴-۴- شخصیت فرد: نگرش­های فرد منعکس­کننده ی شخصیت او هستند. یکی از تاثیرات گروه در شکل­دهی نگرش­های فرد آن است که نگرش­های او نسبت به نگرش­های اعضای گروه هماهنگی به وجود آورد. اما علیرغم این کوشش­ها در میان افراد هر گروه باز هم از نظر نگرشی تفاوت­هایی وجود دارد. این تفاوت­ها ناشی از شخصیت فرد است. از سوی دیگر معمولا شخصیت­های خاص دارای نگرش­های خاصی هم هستند که با همان الگوی شخصیتی دارای هماهنگی است.
۲-۲-۴-۵- عوامل ژنتیکی: با وجودی که اکثر روانشناسان اجتماعی معتقدند که نگرش­ها از طریق تجربه کسب می­شوند، لیکن تعداد اندکی از تحقیقات وجود دارد که نشان می­ دهند عوامل ژنتیکی ممکن است در شکل گیری نگرش­ها نقش داشته باشند (همان منبع، ۱۳۸۷).

۲-۲-۶- رهنمودهایی برای تغییر نگرش:

برای تغییر نگرش باید به متغیر­هایی توجه کرد، از جمله به ویژگی­های منبع گفتمان عمدتا اعتبار، تخصص و امین بودن آن و مهم­تر از همه خود گفتمان و ویژگی­های شرکت کنندگان که در برگیرنده­ی متغیرهایی مانند، هوش، ویژگی­های شخصیت و میزان انگیختگی می­باشد (شیرکوند، ۱۳۸۱).
نگرش نتیجه­ آموزش است که بخش عمده­ی آن در خانواده صورت می­پذیرد و یا دست کم در روابط میان افراد پدید می ­آید. شخص در جریان یادگیری، در معرض اطلاعات گوناگون قرار می­گیرد که بعضی مثبت و منفی هستند. برای بعضی رفتارها تقویت و برای بعضی دیگر تنبیه می­ شود و برخی از رفتارها از طریق تقلید می­آموزند. تفاوت بین شکل­ گیری نگرش­ها و تغییر آن جزیی است، به این صورت که اطلاعات جدید باورهای افراد را نسبت به موضوع نگرش تغییر می دهند و این به نوبه­ی خود، به تغییر ارزیابی مثبت و منفی منجر خواهد شد و در نتیجه، نگرش شخص تغییر می­ کند (کریمی، ۱۳۸۶).
هنگامی که انسان بین دو نگرش خود یا بین نگرش و رفتار خود ناهماهنگی دید، دچار ناهماهنگی شناختی می شود. ناهماهنگی به افزایش تلاش برای تقلیل ناهماهنگی منجر می­گردد. هنگامی که شخص چیزی می­گوید یا عملی انجام می­دهد که با نگرش­هایش نا­هماهنگ است، بلافاصله می­ کوشد تا ناهماهنگی حاصل از آن را با تغییر دادن نگرش تقلیل دهد.
اگر در حالت اول، برای گرفتار شدن در رفتار مخالف نگرش دلایل خوب، اندک باشد، ناهماهنگی زیادتر و فشار برای تغییر شدید­تر است. در شرایط ویژه، انسان­ها را می­توان به تغییر نگرش­هایشان از طریق سوال­های ارشادی ترغیب کرد.
این سوال­ها به شیوه­ای طراحی شده که پاسخ به آن­ها به ناهماهنگی با نگرش­های جاری منجر می­ شود. پس ناهماهنگی ناشی از این شرایط ممکن است تغییر نگرش­ها را تسهیل کند. همچنین، ناهماهنگی مبین آن است که هر چه انسان برای هدف­های مختلف شدیدتر تلاش کند، بشر برای آن ارزش قائل خواهد شد (ستوده، ۱۳۷۳).
فهرست رهنمودهای زیر هنگامی که اهداف نگرشی بازده­های آموزشی هستند، باید مورد توجه و ملاحظه قرار گیرند (گانیه و بریگز، ترجمه ی علی­آبادی،۱۳۷۴):

1. 1. برای یادگیرندگان اطلاعاتی در مورد انتخاب­های دیگر فراهم کنید.

1. 1. یادگیرنده را با نقاط قوت و ضعف انتخاب رفتار مطلوب آشنا کنید.

1. 1. برای رفتار مطلوب سرمشق­های مربوطه را فراهم کنید (” آن طور که من می­گویم انجام بده” و ” آن طور که من انجام می­دهم، انجام بده") موثر نیست.

1. 1. مطمئن شوید که محیط، رفتار انتخابی مطلوب را تایید می­ کند.

۲-۲-۷- شکل گیری نگرش­ها:

نگرش­ها ویژگی ذهنی افراد است که مشخصات دنیای اجتماعی یا فیزیکی را در خود دارد. نگرش­ها از راه تجربه کسب می­شوند، تاثیری خاص بر رفتار پس از خود دارد. نگرش­ها برای صاحب خود کنش­های مهمی دارد. فعلا در پردازش اطلاعات اجتماعی به او کمک کرده، به فرد امکان ابراز ارزش­های اساسی خود را می­دهد.
نگرش­ها را می­توان به طور غیر­مستقیم از اشخاص دیگر یا از طریق یادگیری اجتماعی فرا گرفت. این فرایند سه نوع یادگیری اساسی را شامل می­ شود که شامل:

1. 1. شرطی­ شدن کلاسیک: از نوع پاولفی^[۴۵] می ­تواند واکنش­های هیجانی آموخته­ای را نسبت به محرک­ها ایجاد کند. مطالعه­ واتس و رینر (۱۹۲۰، به نقل از گانیه، ۱۹۷۶، ترجمه­ی نجفی زند، ۱۳۷۳)، نشان داد که یک محرک غیرشرطی وقتی با محرک شرطی همراه شود، به سرعت یک پاسخ شرطی تازه را ایجاد می­ کند.

1. 1. شرطی شدن ابزاری یا وسیله­ای (تقویت): شرطی­سازی کنشگر، مشتمل بر دستکاری وابستگی­های تقویت، نیز به عنوان روشی برای یادگیری نگرش­ها به کار رفته است. بسیاری از حوادث زندگی روزمره بر اهمیت تاثیر موفقیت در یک فعالیت بر کسب نگرش مثبت منتهی می­ شود. بدین منوال می­توان انتظار داشت، ادراک عدم موفقیت، نگرش را نسبت به فعالیت خاصی در جهت منفی تغییر می­دهد.

1. 1. مدل سازی (سرمشق­سازی انسانی): یکی از معتبرترین مجموعه­ رویدادهایی که معلوم شده است، تغییر در نگرش را به بار می ­آورد، پدیده­ سرمشق­سازی انسانی است. در این اوضاع و احوال، یادگیری در نتیجه تقلید از رفتار مدل یا سرمشق، یا به طور دقیق­تر، در نتیجه­ تقلید از اعمال انتخابی حاصل می­ شود. وقتی شرایط یادگیری مناسب طرح­ریزی و حضور داشته باشند، یادگیرنده نگرشی را کسب می­ کند که آنچه را به توسط سرمشق انسانی بیان یا نشان داده شده است، منعکس می کند. فرایند سرمشق سازی انسانی توسط بندورا^[۴۶] و همکارانش به طور جامع مورد مطالعه قرار گرفته است (همان منبع،۱۳۷۳).

مطالعات فراوانی درباره سرمشق­سازی رفتاری و تغییر نگرش از راه سرمشق­گیری انسان بیانگر این است که انسان­ها نقش اساسی در ایجاد شرایطی برای یادگیری موثر نگرش­ها بازی می­ کنند. احتمالا یادگیرندگان برداشت یا تصور ذهنی از سرمشق انسانی کسب می­ کنند.

فصل دوم
مبانی نظری
و پیشینه تحقیق
۲-۱ مقدمه
در حالی که نیاز به تسهیل تجارت روز به روز بیشتر می‌شود، ولی هنوز توافق گسترده‌ای برای توضیح تسهیل تجارت وجود ندارد. تمام شرکت‌ها می‌توانند از مزایای تسهیل موثر تجارت بهره‌مند شوند؛ زیرا تسهیل تجارت این مزایا را به دنبال دارد: کاهش نیروی انسانی، کاهش فساد، ریسک تجار/ عدم اطمینان، دسترسی بیشتر به فرصت‌های تجاری برای شرکت‌های کوچک و متوسط، و افزایش بهره‌وری و رقابت کشور‌ها. تسهیل تجارت، توسعه یک محیط استوار، واضح و قابل پیش بینی برای تجارت‌های ملی و بین المللی را هدف قرار داده است. ظاهرا این امر باید بر اساس هنجار‌های پذیرفته شده بین المللی و تجربیات ناشی از تسهیل کردن برای حذف زوائد، تکرار‌ها و هماهنگ سازی برای تنظیم استانداردها، تجربیات و استانداردسازی‌های ملی و بین المللی برای ارائه فرمت‌های مورد قبول بین المللی برای رویه‌ها و اسناد باشد (ESCAP,2009: 5).

در این فصل با مرور ادبیات صورت گرفته در خصوص تسهیل تجارت بدنبال شناسایی عوامل موثر بر تسهیل تجارت هستیم. در ادامه فصل پس از بیان مقدماتی در این خصوص به عوامل فوق اشاره شده است.
۲-۲ مروری بر تسهیل تجارت
۲-۲-۱ تجارت
برای واژه تجارت در اکثر واژه نامه ها تعاریف ذیل ارائه شده است:

• • مبادلات اجتماعی: عبارت است از تبادل ایده ها و عقاید و تمایلات.

• • مبادله یا خرید و فروش کالا در مقیاس بالا که شامل ترابری از یک نقطه به نقطه دیگر است.

در ادامه تعریف دوم ارائه شده برای تجارت را به عنوان محور بحث انتخاب و بر روی آن متمرکز خواهیم شد. تجارت در ساده ترین نگاه مبادله کالا و خدمات به منظور کسب درآمد است. زندگی انسان مملو از فرایند های تجاری بوده و تجارت به صورت های مختلف در آن نمود پیدا کرده است. زمانیکه کالای مورد نظر خود را از یک فروشگاه خریداری می کنیم در تجارت شریک و فرایند های آن درگیر شده‎ایم. درصورتیکه در شرکت وموسسه یا کارخانه ای مشغول به کار هستیم که کالایی را تولید می نماید درگیر یکی دیگر از زنجیره های تجارت شده ایم. صورت های مختلف تجارت فارغ از رویکرد و سیاستی که در پس آنها نهفته است در ویژگی های ذیل مشترکند:

• • خریداران: افرادی که با بهره گرفتن از پول خود قصد خرید کالا و یا استفاده از خدمات را دارند.

• •  فروشندگان: افرادیکه کالا و خدمات مورد نیاز خریداران را ارائه می نمایند. فروشندگان را می توان در دو گروه عمده طبقه بندی نمود:

• • خرده فروشان: کالا و خدمات را مستقیما در اختیار متقاضیان قرار می دهند.

• • عمده فروشان: کالا و خدمات خود را در اختیار خرده فروشان و سایر موسسات تجاری قرار میدهند.

• • تولید کنندگان: افرادی که کالا و یا خدماتی را تولید می نمایند تا فروشندگان آنها را در اختیار خریداران قرار دهند. یک تولید کننده با توجه به ماهیت خود همواره یک فروشنده نیز خواهد بود. تولید کنندگان کالای تولیدی خود را به عمده فروشان و خرده فروشان و یا مستقیما به مصرف کنندگان می فروشند (محمدی، ۱۳۸۵: ۱۲).

۲-۲-۲ استراتژی توسعه تجارت
تجارت جهانی در سال های اخیر دچار تغییرات و نواسانات زیادی شده است. افزایش حجم تجارت، آزادسازی تجاری و کاهش موانع تعرفه ای و غیرتعرفه ای، قوانین جدید تجاری، تغییر الگوها و بازیگران عرصه تجارت، مدل های جدید لجستیکی و زنجیره تامین، توسعه شبکه های تروریستی و جنایی سازمان دهی شده بین المللی، تهدیدات امنیتی و افزایش نگرانی ها نسبت به بهداشت عمومی و مسائل زیست محیطی از جمله عوامل اصلی ایجاد کننده و محرک تغییر در سطح بین المللی بوده اند. در حال حاضر ۳۰ درصد تولید ناخالص داخلی کشورهای جهان در حوزه تجاری است و پیش بینی می شود این مقدار تا ۲۰۲۰ به ۵۰ درصد افزایش یابد. در چنین شرایطی، یکی از پیش شرط های لازم برای رشد و توسعه پایدار در اقتصاد رقابتی امروز دنیا، مشارکت بیشتر در حوزه تجارت بین المللی است. پس از مذاکرات انجام شده در اروگوئه، در سال ۱۹۹۴، نرخ تعرفه ها کاهش یافته است و موانع غیر تعرفه ای در مسیر برطرف شدن قرار گرفته اند. در نتیجه، کشورهای در حال توسعه با رقابت بیشتری برای صادرات محصولات خود مواجه می شوند. کشورهای کمتر توسعه یافته در این میان ممکن است در نتیجه موانع موجود در فرآیندهای تجاری خود به حاشیه رانده شوند. بنابراین، فقط با تکیه بر تعرفه ها و امتیازات تجاری ترجیحی، نمی توان به توسعه تجاری دست یافت. به منظور دستیابی به مزیت رقابتی، هر کشوری باید از طریق اجرای استراتژی ملی توسعه تجاری، محیط بومی مطلوبی را برای تجارت ملی خود ایجاد کند. در چارچوب محیط تجاری امروز، تمرکز دولت ها بایستی بر بهبود رقابت پذیری تجاری باشد. رقابت پذیری تجاری شامل کسب مزیت رقابتی در هزینه، زمان و کیفیت صادرات کشور و نیز افزایش کارایی در ورود نهاده های لازم برای صنایع داخلی است. بهبود رقابت پذیری تجاری به کسب دیدگاهی جامع از استراتژی کلی توسعه تجاری کشور نیاز دارد. استراتژی توسعه تجاری به عنوان رویکردی جامع برای توسعه و بسط جریان های پایدار تجاری که در مراحل مختلف توسعه اقتصادی کشور مناسب و کارآمد باشند، تعریف می شود. در این میان تسهیل تجاری به عنوان یکی از ارکان و اجزای اصلی استراتژی جامع توسعه تجاری شناخته می شود (شکل ۲-۱) (کرمی، ۱۳۹۰: ۳۴-۳۵).
شکل ۲-۱) استراتژی توسعه تجاری
(Source: UN/ESCAP (2009). Impact of Trade Facilitation on Export Competitveness: A Regional Perspective, United Nations, New York. )
روابط تجاری بین المللی شامل توسعه روابط تجاری دوستانه با دیگر کشورها برای حفظ منافع تجاری کشور و جهت حصول اطمینان از دسترسی به بازار برای ارائه محصولات و خدماتش می شود. روابط تجاری بین المللی همچنین شامل موضوعاتی درباره چگونگی واکنش به موانع موجود بر سر راه محصولات بوسیله کشورهای وارد کننده است. روابط تجاری معمولا در سطح برقرار می شوند که عبارت اند از:

• • دوجانبه: روابط تجاری کشور با کشور

• • منطقه ای: یعنی توافقات تجاری منطقه ای، به عنوان نمونه، منطقه آزاد تجاری (ASEAN)

• • چند جانبه: یعنی، سازمان تجارت جهانی (WTO)

ترویج تجارت شامل برنامه ها و فعالیت هایی با هدف ترویج و توسعه تجارت با دیگر کشورها است. ترویج تجارت شامل شاخص هایی است که به افزایش و رشد مشارکت کشور، یا شرکت در نمایشگاه های تجاری، ماموریت های تجاری و عملیات سخت تبلیغاتی، همانند فراهم آوردن اطلاعات و توصیه ها درباره دورنمای خارجی بازار، تماس ها و دسترسی کمک می کند. بخصوص، ترویج تجارت شامل این موضوع است که چگونه یک کشور به صادر کنندگانش برای ورود به داخل و گسترش در بازارهای خارجی کمک می کند و چگونه محصولاتش را رقابتی می کند.
توسعه زیرساخت برای ممکن ساختن معامله حجم تجاری بیشتر و افزایش تنوع کالاها و خدمات تجارت شده امری ضروری است. توسعه زیرساخت شامل فراهم آوردن خدمات شهری پایه ای نظیر آب و برق است ولی همچنین توسعه زیرساخت انبار کردن، حمل و نقل، ترابری و فناوری اطلاعات و برپایی ارگانها و سیستم های اداری مرتبط را در بر می گیرد.
تسهیل تجارت نیز در کل استراتژی توسعه تجارت، از طریق حداکثر استفاده از زیر ساخت تجاری و تکمیل تلاش های ترویج تجارت از طریق بهسازی چهره کشور به عنوان یک مرکز تجاری کارا و موثر است. تسهیل تجارت همچنین توسعه و مدیریت روابط تجاری را از طریق واضح کردن بیشتر رویه ها و مقررات تجاری و هماهنگی با کنوانسیون ها و استانداردهای بین المللی تسهیل می کند. در واقع، تسهیل تجارت از طریق زیر اثر زیادی روی سه قسمت دیگر استراتژی توسعه تجارت دارد:

• • بهینه سازی استفاده از زیرساخت تجارت

• • تکمیل ترویج تجارت

• • توسعه و مدیریت روابط تجاری

در ادامه به بسط وسیع تر مفهوم تسهیل تجارت خواهیم پرداخت.
۲-۲-۳ تسهیل تجارت
تسهیل تجاری برای اولین بار به صورت رسمی به عنوان مفهوم پذیرفته شده بین المللی در سال ۱۹۹۶در دستور کار نشست وزیران سازمان جهانی تجارت در سنگاپور قرار گرفت و از آن پس به منزلۀ یک هدف تحت همین عنوان در اسناد این سازمان وارد شد. هر چند که پیش از آن تاریخ نیز بسیاری از مصوبات و توافقات این سازمان عملاً در جهت تسهیل تجاری بوده است. از آنجا که برداشت های مختلفی از واژه تسهیل تجاری وجود دارد، تعاریف مختلفی نیز درباره آن ارائه شده است. مثلاً در مطالعات علمی صورت گرفته در این باره معمولاً مفهوم موسع آن مدنظر قرار می گیرد و محیطی را در برمی گیرد که تجارت در آن صورت می پذیرد؛ و به معنای برقراری شفافیت، استانداردسازی، برقراری هماهنگی با ترتیبات بین المللی و منطقه ای، تقویت فضای قانونی و حرکت به طرف حرفه ای سازی نهادهای تجاری است (مراد حاصل، ۱۳۸۷: ۴۵).
از سوی دیگر بخشی از تعاریف هستند که از سوی نهادهای ذی ربط در عرصۀ بین المللی مطرح شده اند و عملاً ماهیتی اجرایی و عملکردی دارند، هر چند که تمامی تعاریف تقریبا˝ حکایت از مفهومی واحد دارند. مثلاً در تعاریف ارائه شده از سوی کشورهای عضو سازمان همکاری اقتصادی و توسعه^[۱] و سازمان تجارت جهانی^[۲] منظور از تسهیل تجاری: آسان سازی و یکسان سازی رویه های تجارت بین الملل شامل رویه ها، فعالیتها، تشریفات و جمع آوری، ارائه، انتشار و پردازش داده ها و سایر نیازهای تجارت در عرصۀ بین المللی، بیان شده است (Wille and Reddnen, 2006: 112). همانگونه که ملاحظه می شود این تعریف بیشتر ماهیتی عملکردی دارد که معمولاً نهادهای مذکور نیز در توصیه های خود به کشورها، تسهیل تجاری را با چارچوب فوق دنبال می نمایند (مراد حاصل، ۱۳۸۷: ۴۹). همچنین بر اساس تعریف کمیسیون اقتصادی سازمان ملل در اروپا (NUECE) منظور از تسهیل تجاری ساده سازی فرایند ها و رویه های تجارت بین الملل است به گونه ای که این رویه ها تا حد امکان کارآمدتر و ساده تر شوند (کرمی، ۱۳۹۰: ۳۶). بعلاوه در این باره می توان به چارچوب ارائه شده توسط کمسیون اجتماعی اقتصادی آسیا و اقیانوسیه^[۳] نیز اشاره کرد، که ۶ محور کلیدی را جهت حرکت در مسیر تسهیل تجاری عنوان نموده است و عبارتند از :
مستندسازی و فرآیندسازی مراحل تجارت، شفافیت فرآیندهای گمرکی، قانونمندی(ضابطه مند نمودن) تجارت و گمرکات، الزام و تعهد به رویه های تجاری و گمرکی، استفاده از فناوری اطلاعات و ارتباطات (ICT) و توسعه نهادهای تأمین مالی تجاری. ماهیت محورهای فوق نیز تقریباً همچون OECD و WTO ماهیتی اجرایی و عملکردی دارد (مراد حاصل، ۱۳۸۷). در جدول (۲-۱) زیر می‍‍توان تعاریف مختلف از تسهیل تجارت توسط آژانس های بین المللی و منطقه ای را مشاهده نمود (ESCAP,2009: 3):
جدول ۲-۱) تعاریف مختلف از تسهیل تجارت