۱) حجیت بینه را هیچکس انکار نکرده اما درباره ملاک آن دو نظر ابراز شده است. برطبق نظر نخست که اکثر فقهای همه مذاهب آن را پذیرفته اند شهادت دو مردعادل (و سایر مصادیق بینه) تنها مفید ظن است ولی شارع- همچون سایر امارات شرعی آن را همرتبه علم قرار داده است. مطابق با نظر دوم شهادت مزبور سبب علم عادی می شود و حجیت آن را عرف پذیرفته و شارع نیز همان را تأییدکرده است. براساس این نظر حجیت بینه از آنروست که علم می آورد و بنابراین اختصاص به گواهی دومرد ندارد. هرعاملی که عرفا چنین باشد مصداق بینه خواهد بود و می تواند برای اثبات ادعا ارائه گردد. حتی اگر شهادت یک مرد عادل نیز از نظر عرف در مواردی سبب علم باشد بینه تلقی می شود. شاید بر مبنای همین دیدگاه باشد که سلار دیلمی و ابن حمزه قسامه را نیز از اقسام بینه دانسته اند اما فقهای دیگر آن را از راه های اثبات قتل یا جراحت در صورت عدم دسترسی به بینه برشمرده اند. البته قائلان به هر دو نظریه این نکته را مطرح کرده اند که در موارد خاصی مثل نسبت زنا فقط به شکلی معین می توان اثبات دعوا کرد و قاعده حجیت بینه (به هر دو معنای لغوی و اصطلاحی) در این موارد تخصیص خورده است.( بجنوردی ج ۳ ص ۱۶)

۲) بنابر نظر مشهور که بینه از امارات شرعی است و حجیت ذاتی ندارد این سؤال مطرح است که آیا در صورت علم به درستی ادعا نیازی به بینه هست و آیا در صورت علم به نادرستی ادعا اگر مدعی بینه داشته باشد می توان آن را پذیرفت ؟ این مسئله در کتابهای فقهی زیر عنوان « عمل قاضی به علم خود » مطرح شده است. فقهای امامیه معتقدند که علم بر بینه مقدم است و قاضی در صورت آگاهی از واقع نه به بینه نیازمند است و نه می تواند به استناد بینه حکمی برخلاف علم خود صادر کند. در این میان فقط چندتن از جمله ابن حمزه این نظریه را منحصرا درباره حق الناس پذیرفته اند اما با توجه به ادعای اجماع توسط شماری از بزرگان چون علم الهدی در انتصار، شیخ طوسی در الخلاف، ابن زهره در غنیه و ابن ادریس در سرائر میتوان گفت که علم قاضی مطلقا بر بینه مقدم است. ابوحنیفه عمل قاضی به علم خود را در حقوق الله مطلقا انکار کرده و در حقوق الناس نیز در صورتی جایز میداند که قاضی این علم را در منطقه قضایی خود و بعد از تصدی امر قضا به دست آورده باشد  ضمن نقل فتاوی فقهای عامه در این باره می گوید عمل قاضی به علم خود به طور مطلق از نظریات اختصاصی امامیه است.( طوسی، ۱۳۷۷ـ۱۳۸۲: ۶۰۳)
۳) در مسائل قضایی که غالبا طرفین دعوا مطرح اند هنگامی به بینه مدعی نیاز هست که طرف مقابل منکر درستی ادعای مدعی شود اما اگر او اقرار کند ارائه بینه ضرورت نخواهد داشت. به عقیده اکثر فقهای امامیه بعد از اقرار طرف مقابل مدعی بر مبنای اقرار خصم به حق خود دست می یابد و نیازی به حکم قاضی نیست. حتی برخی گفته اند که بعداز اقرار اختلاف از میان می رود و اقرارکننده با این اقدام خود مرافعه را از میان برمی دارد. (آشتیانی، ۱۳۷۶ : ۹۱)
اما شماری دیگر از فقها از جمله وحید بهبهانی و محقق اردبیلی اقرار را همچون بینه میدانند و معتقدند که در صورت اقرار نیز دعوا با حکم قاضی پایان می پذیرد. البته از این نظر بین فقها اختلافی نیست که اگر مدعی از قاضی بخواهد که براساس اقرار طرف مقابل داوری کند انجام این درخواست بر قاضی واجب می شود. بین بینه و اقرار تفاوتهایی ذکر شده است.( طباطبائی یزدی، ج ۳، ص ۴۸- ۴۹)
۴) در دعاوی قضایی مدعی حق ارائه بینه دارد نه آنکه این کار بر او واجب باشد وی می تواند حتی با داشتن بینه از قاضی بخواهد که منکر را سوگند دهد. همچنین منکر میتواند در صورت لزوم بینه ارائه دهد. احادیثی نیز براین مطلب دلالت دارد. نظر مشهور فقهای شیعه این است که بینه منکر در صورت تعارض دو بینه داخل و خارج پذیرفته می شود. اما برخی بر این عقیده اند که منکر در همه حالات و شرایط می تواند بینه بیاورد حتی اگر به قصد گریز از سوگند خوردن باشد. در میان اهل سنت حنفیان و حنبلیان مطلقا منکر مقبولیت بینه مدعی علیه هستند.( جعفری لنگرودی، ج ۱، ص ۴۲۴- ۴۲۵)

شهادت

شهادت یکی از قدیمی ترین ادلّه برای اثبات ادعا می باشد و مطالعه تاریخ حقوق نشان می دهد که در تمامی نظام های حقوقی، از دیرباز، جزء دلایل با اهمیت تلقی میشده است؛ لیکن در حدود استفاده از این دلیل و دایرهی اعتبار و ارزش آن همیشه اختلاف نظر وجود داشته است .علت این امر این است که از یک طرف شهادت، به علت سهولت آن، رواج بسیاری در جامعه دارد و نمی توان آن را بهطورکلی محدود کرد و از سوی دیگر یکی از دلایلی محسوب میشود که امکان تبانی و سوء استفاده از آن بسیار است.
به منظور تبیین این دلیل اثبات دعوا، ابتدا به تعریف آن پرداخته (مبحث اول) و سپس دایرهی اعتبار شهادت را مورد بررسی قرار می دهیم (مبحث دوم). پس از آن به بیان شرایط اعتبار می پردازیم (مبحث سوم) و در پایان، آیین شهادت را مورد مطالعه قرار خواهیم داد (مبحث چهارم).

تعریف شهادت

شهادت را میتوان اینگونه تعریف نمود : شهادت، اخبار به وجود حق یا سبب آن به نفع یکی و به ضرر دیگری است. شهادت به مفهوم اعم، اخبار (خبر دادن) فرد نزد مرجع قضاوتی از دیده ها یا شنیدهها یا سایر آگاهیهایی است که به صورت اتفاقی یا به درخواست یکی از اصحاب دعوا از موضوعی پیدا کرده است. گواهی با اقرار این تفاوت اساسی را دارد که اقرار به زیان خود و به سود دیگری است و با ادّعا که اخابر به سود خود و به زیان دیگری است تفاوت دارد.
گواه از دیـده ها، شنیده ها سایر آگاهی های خود بدون دخالت دادن تخصـص احتمالی خود، اخبار می نماید بی آنکه از آن نتیجه گیری نماید.
به عبارت ساده تر، شهادت عبارت است از اخبار به حق به نفع غیر و به زیان غیر.ارکان تعریف فوق عبارتند از:
رکن نخست : اخبار- شهادت از جمله ادلّهی اخباری است که خبر از وجود حقی میدهد که سابقاً ایجاد شده است. بنابراین شهادت قابل تصدیق و تکذیب می باشد و این وجه تمییز جملات اخباری از جملات انشایی است که قابل تصدیق و تکذیب نمی باشند.
رکن دوم : اخبار به حق - شهادت، از وجود حقی خبر می دهد و همان طور که پیش از این گفته شد، حق به مفهوم اعم کلمه مد نظر می باشد و شامل تمام حقوق عینی و دینی و نیز مالی و غیرمالی، می شود.
رکن سوم : به نفع غیر - شهادت همانند اقرار، به نفع غیر اخبار می شود .بنابراین اگر اخبار به نفع خود خبردهنده باشد این امر شهادت محسوب نمی شود بلکه ادعا است.
رکن چهارم : به ضرر غیر - این رکن فصل تعریف شهادت از اقرار محسوب می شود، زیرا اقرار خبری بود که به ضرر خود خبردهنده بود لیکن در شهادت شخص خبردهنده هیچ زیانی از خبر نمی بیند.

دایره ی اعتبار شهادت

همان طورکه قبلاً نیز اشاره شد در مورد تعیین دایره و محدوده اعتبار شهادت، بین نظام های حقوقی مختلف، اختلاف نظر وجود دارد .این اختلاف به اصول مذهبی و اخلاقی و نیز سطح فرهنگ جوامع باز میگردد. در جوامع غیرمذهبی که افراد به اصول مذهبی و اخلاقی پای بند نمی باشند، توسعهی دایرهی اعتبار شهادت میتواند آثار سوء بسیاری به بار آورد و حقوق افراد بسیاری را تضییع نماید. ولی در جوامع مذهبـی که افراد مقیّد به راستگـویی می باشند، توسعهی دایرهی اعتبـار شهـادت شهود می تواند به احقاق حقوق افراد کمک شایانی نماید .امروزه هیچ یک از این دو دیدگاه به طور کامل و مطلق نمی تواند مورد قبول واقع شود و هر یک از این دو نظام به یکدیگر نزدیک شده اند. اما با رواج اسناد و متداول شدن آنها در معاملات میان افراد، نظام های حقوقی جدید به سمت محدود کردن اعتبار شهادت شهود، به ویژه در مواردی که به طور متعارف میان افراد سند تنظیم میشود، گرایش پیدا کرده اند. به عنوان مثال، در کشور فرانسه در مورد معاملات با مبلغ معین باید سند تنظیم گردد و شهادت شهود به هیچ عنوان پذیرفته نمیشود.
در قانون مدنی سابق ایران به پیروی از قانون مدنی فرانسه ارزش و اعتبار شهادت محدود بود و تنها در موارد خاصی شهادت شهود پذیرفته میشد .لکن با اصلاحات سال ۱۳۶۰ و متعاقباً سال ۱۳۷۰ و با حذف مواد ۱۳۰۶ و ۱۳۰۷ و ۱۳۰۸ و ۱۳۱۰ و ۱۳۱۱ از قانون مدنی، نظام حقوقی ایران به شدت به سمت توسعهی اعتبار شهادت، گرایش پیدا کرد .تنها محدودیتی که در مقابل اعتبار شهادت شهود وجود دارد، ماده ۱۳۰۹ ق .م است که مقرر میدارد: « در مقابل سند رسمی یا سندی که اعتبار آن در محکمه محرز شده، دعوا که مخالف با مفاد یا مندرجات آن باشد به شهادت اثبات نمیگردد این ماده نیز در نظریه مورخ ۲۴/۸/۱۳۶۷ شورای نگهبان خلاف شرع اعلام شد. براساس این نظر «مادهی ۱۳۰۹ ق .م از این نظر که شهادت، شرعی را در برابر اسناد معتبر فاقد ارزش دانسته خلاف موازین شرع و بدین وسیله ابطال میگردد »
با دقت نظر در ماده ۱۳۰۹ ق .م و حتی بدون در نظر گرفتن ایراد شورای نگهبان متوجه می شویم که این ماده محدودیت قابل اعتنایی را در مقابل اعتبار شهادت به وجود نیاورده است؛ زیرا ماده ۱۳۰۹ ق .م تنها مواردی که مخالف با « مفاد و مندرجات » سند رسمی باشد را با شهادت شهود قابل اثبات نمیداند نه هر نوع شهادت مغایر با سند رسمی .در واقع، شهادتی که مورد پذیرش قرار نمی گیرد، شهادتی است که مؤدای آن با مفاد سند رسمی در تضاد باشد، به عنوان مثال، در یک وکالت نامه رسمی به منظور بلاعزل نمودن وکالت درج میشود که موکل حق عزل وکیل خویش را ضمن عقد خارج لازم از خود ساقط نمود و بدین ترتیب وجود عقد خارج لازم مورد تصریح قرار می گیرد. استناد شهادت به منظور اثبات عدم وجود چنین عقد خارج لازمی، نمی تواند مورد پذیرش قرار گیرد، چون موضوع این شهادت (عدم وجود عقد خارج لازم) در سایر انواع تعارض بین شهادت و مندرجات سند رسمی نمیتواند مانع پذیرش سند گردد؛ مثل این که شهود بر استعفای وکیل یا بر انجام مورد وکالت توسط شخص موکّل قبل از انجام آن توسط وکیل شهادت دهد .همین طور است چنان چه مؤدای شهادت شهود فقدان یکی از شرایط صحت عقد وکالت و در نتیجه بطلان آن باشد.
از آن گذشته، استنباط میشود آن چه در ماده ۱۳۰۹ آمده، محدودیت واقعی برای شهادت محسوب نمیگردد، زیرا سند موضوع این ماده در معنای اخص کلمه به کار گرفته شده و معادل acte و فرانسوی می باشد و نه document بنابراین چون در این مفهوم، سند متضمن یک عمل حقوقی است و چنین سندی در برگیرنده اقرار کتبی امضاء کننده سند می باشد، از باب تعارض اقرار با شهادت، اقرار مقدم می گردد، به ویژه که شهادت مأمورین رسمی دولت نیز در سند به اقرار ضمیمه شده اند. به عبارت دیگـر همان طور که قبـلاً نیز گفته شد، سند خود ذاتـاً دلیل نمی باشد بلکه تأمین کننده و انعکـاس دهندهی دلیل میباشد و در اکثر موارد محتـوا ومفاد سند، اقرار یا شهادت می باشد و میدانیم انکار پس از اقرار مسموع نیست (ماده ۱۲۷۷ ق .م.)؛ بنابراین کاملاً روشن است اقراری که در سند رسمی مندرج است در مقام تعارض با شهادت غالب بوده و شهادت نمی تواند چنیـن اقراری را از اعتبار ساقط نماید .بنابـراین ایراد شرعی شورای نگهبـان در رابطه با این ماده نمیتواند قابل دفاع باشد و در عمل نیز دادگاهها برخلاف نظر شورای نگهبان عمل نموده و بر خلاف مفاد و مندرجات سند رسمی، شهادت شهود را نمیپذیرند. با این توضیح مشخص میشود که حداکثر اعتباری را که میتوان برای شهادت به عنوان یک دلیل تصور کرد در قانون ما برای شهادت در نظر گرفته شده است و این نشان از اهمیت بسیار زیاد شهادت به عنوان دلیل اثبات دارد.
نکته ای که باید مورد توجه قرار داد، این است که با اصلاحات قانون مدنی و حذف مواد ۱۳۰۶ به بعد، ماده ۱۳۱۲ ق . م نیز کارکرد خویش را از دست داده است و دیگر قابلیت بحث ندارد .توضیح آن که در قانون سابق دعاوی به دو دسته تقسیم میشد: دسته اول، دعاوی بودند که با شهادت شهود قابل اثبات نبودند که همگی با اصلاحات قانونگذار حذف گردیدند .(مواد ۱۳۰۶ و ۱۳۰۷ و ۱۳۰۸ و ۱۳۱۰ و ۱۳۱۱ ) و دسته ی دوم، دعاوی بودند که با شهادت شهود قابل اثبات بودند که معرف این نوع دعاوی ماده ۱۳۱۲ ق . م بود .امروزه دیگر تمامی دعاوی با شهادت شهود قابل اثبات هستند و ماده ۱۳۱۲ ق. م کاملاً لغو و بیهوده است و هیچ فایدهای ندارد.

شرایط اعتبار شهادت

با توسعهی دایرهی اعتبار شهادت، اصولاً برای این که امنیت قضایی به مخاطره نیفتد و از این دلیل سوء استفاده نگردد، شرایطی برای اعتبار شهادت وضع شده است. دستهای از این شرایط مربوط به شخص شاهد و برخی دیگر مربوط به نحوهی ادای شهادت و در نهایت دستهای نیز مربوط به موضوع شهادت میباشد. مجموع این شرایط به ترتیب مورد مطالعه قرار میگیرد.

شرایط مربوط به شاهد

ماده ۱۳۱۳ ق.م مقرر میدارد : « در شاهد بلوغ، عقل، عدالت، ایمان و طهارت مولد شرط است » و نیز تبصره ۲ همین ماده اعلام می نماید «شهادت کسی که نفع شخصی به صورت عین یا منفعت یا حق در دعوا داشته باشد و نیز شهادت کسانی که تکدی را شغل خود قرار دهند پذیرفته نمیشود». با توجه به این ماده شرایط شاهد عبارتند از :

بلوغ

براساس تبصرهی ۱ مادهی ۱۲۱۰ ق .م « سن بلوغ در پسر پانزده سال تمام قمری و در دختر نه سال تمام قمری است ». با این حال ماده ۱۳۱۴ ق.م مقرر میدارد : « شهادت اطفالی را که به سن پانزده سال تمام نرسیدهاند فقط ممکن است برای مزید اطلاع استماع نمود مگر در مواردی که قانون شهادت این قبیل اطفال را معتبر شناخته باشد ». تبصره ۱ ماده ۱۲۱۰ ق .م^[۳] نسبت به ماده ۱۳۱۴ قانون مدنی مؤخّر است، بنابراین می توان گفت که این تبصره ناسخ ماده ۱۳۱۴ می باشد و بنابراین شهادت تمامی کسانی که به موجب تبصره یک ماده ۱۲۱۰ بالغ محسوب می گردند قابل پذیرش به نظر میرسد. در این رابطه به طور خاص می توان از دخترانی که نه سال تمام قمری دارند نام برد، لیکن پسرانی نیز که به سن پانزده سال تمام قمری میرسند مشمول این حکم می باشند. توضیح این که ماده ۱ قانون مدنی براساس ۳۱۴ تقویم هجری خورشیدی انشاء شده است و در نتیجه پسرانی که براساس ماده ۱۲۱۰ قانون مدنی به سن ۱۵ سال تمام قمری میرسند هنوز از نظر تقویم خورشیدی چهارده سال و هفت ماه دارند و بر فرض حاکمیت ماده ۱۳۱۴، مشمول این ماده نمیگردند.
با وجود این، درصورتی که به منطق قرآن کریم درخصوص خروج صغار از حجر پایبند بمانیم، این کتاب آسمانی برای رفع حجر از صغار بلوغ جنسی و آمادگی برای نکاح را به عنوان پایه سنی و در واقع کف سن اهلیت قرار داده و احراز رشد (ایناس رشد) را نیز در صغار ضروری شمرده شده است .^[۴]نتیجه چنین منطقی تغییر سن اماره رشد با توجه به ماهیت موضوعات گوناگون از قبیل امور کیفری، اموال، خانواده و نیز قضایی (اعم از اهلیت طرح دعوا و اهلیت اداء شهادت) و حتی مقتضیات اوضاع و احوال مکانی و زمانی می باشد و راه جمع کردن بین احادیث متعددی که سنهای مختلف را به عنوان سن بلوغ ذکر نمودهاند این است که چنین تغییری را در سن اماره رشد بپذیریم .(کریمی، ۱۳۷۵ : ۵۹)
از جمله شرایطی که صاحب جواهر امور حقوقی کرده‌اند (یعنی غیر از مساله قتل) همین شرط است. ایشان می‌فرمایند: « فی صفات الشهود و یشترط سته اوصاف: الاول البلوغ، فلاتقبل شهاده الصبی غیر الممیز اجماعا بقسمیه، و لاغیره ما لم یصر مکلفا فی غیر الدماء »
سن بلوغ در مورد پسر ۱۵ سال قمری و در مورد دختر ۹ سال قمری می‌‌باشد؛ بنابراین شهادت طفل به عنوان دلیل پذیرفته نمی‌‌شود، اما می‌‌توان از شهادت وی به عنوان اماره استفاده کرد. نکتۀ دیگر اینکه سن بلوغ در زمان ادای شهادت معتبر است، پس چنانچه طفلی در زمان صغر تحمل شهادت کند و در زمان بلوغ آن را ادا نماید شهادت وی قابل استماع است. (زراعت: ۱۳۸۸،۳۰۵٫)
شهادت کودک غیرممیّز به اتفاق آرا بی‌ارزش است و به نظر مشهور فقهای امامیه شهادت ممیّز نیز مادام که به حد رشد و بلوغ نرسیده ارزش ندارد. به حکم فوق یک استثناء وارد شده است و آن مورد شهادت کودکان بر قتل است که به مفاد اولین کلام آنان اتخاذ می‌گردد.
البته مشهور فقهاء شهادت بچه ممیز را در قتل و جرح با سه شرط پذیرفته‌اند:
۱-بچه به سن ده سالگی رسیده باشد.
۲-بچه‌ها برای یک امر مباحی جمع شده باشند.
۳-قبل از متفرق شدن از محل حادثه شهادت بدهند.
شرط اخیر برای این است که احتمال تلقین برای اداء شهادت در صورتی که متفرق بشوند زیاد خواهد بود. مستند این حکم استثنایی، روایاتی است که به این امر صراحت دارد.
نکته‌ی قابل توجه اینکه قانونگذار پیری و سن زیاد را از موانع شهادت قرار نداده؛ اما از آنجا که شاهد باید دارای اراده و هوشیاری کامل باشد چنانچه پیری موجب فقدان اراده شود از موانع شهادت خواهد بود. (همان)
در این صورت، پذیرش ۱۵ سال به عنوان اماره رشد در رابطه با شهادت به نظر میرسد با واقعیات موجود سازگار باشد .(کاتوزیان ؛ ۱۳۶۷ ، ۳۷ )
بدین ترتیب باید پذیرفت که با احراز پانزده سال تمام خورشیدی، این اماره حاصل می شود که شاهد علاوه بر بلوغ دارای رشد برای ادای شهادت است. با این وجود درصورتی که دادرس پس از سن بلوغ و قبل از رسیدن به پانزده سال تمام شمسی، به صورت موردی، رشد شاهد را احراز نماید، به نظر ما میتواند در صورت وجود سایر شرایط، به این شهادت استناد نماید .چنین نظری هم موجب جمع مواد ۱۲۱۰ و ۱۳۱۳ و ۱۳ میگردد و هم با مفهوم « اماره رشد » که اجازه اثبات خلاف میدهد سازگار است و هم میتواند از ماده ۲۴۱ قانون آئین دادرسی مدنی و قدرت دادرس در ارزیابی شهادت استمداد کرد و هم با احادیث متعددی که پذیرش شهادت صبیان ده ساله را با شرایط خاصی در مورد قتل ^[۵] پذیرفته و حکم به پرداخت دیه نمودهاند و نیز فتوای مشهوری که در جرح و قتل این شهادت را قابل پذیرش دانستهاند سازگار است، زیرا به نظر میرسد که در این موارد سن رشد ویژهای برای ادای شهادت قائل شدهاند، گرچه در این گونه موارد با توجه به شرایطی که در احادیث ذکر شده به نظر میرسد که شهادت موجب علم دادرس میگردد.

عقل

شخص مجنون فاقد اراده است، بنابراین شهادت این فرد پذیرفته نیست. عقل شرطی است که وجود آن در زمان تحمل و ادای شهادت لازم است و چنانچه شخصی در زمان تحمل شهادت عاقل باشد اما در زمان ادای شهادت دچار جنون شود شهادت وی اعتباری ندارد، همانطور که عکس مسأله نیز همین حکم را دارد؛ زیرا شخص مجنون نمی‌‌تواند موضوع شهادت را تحمل کند. (همان، ۳۰۷)
شاهد باید عاقل باشد .بنابراین شهادت مجنون دائمی مطلقاً بی اعتبار است و شهادت مجنون ادواری تنها در زمان افاقه اعتبار دارد مشروط به این که مجنون ادواری در زمان تحمّل شهادت نیز در افاقه بوده باشد .درصورتی که در حالت افاقه یا جنون شاهد در زمان تحمل شهادت تردید وجود داشته باشد. به نظر میرسد که اصل بر حالت افاقه و عدم حدوث جنون باشد و کسی که مدعی جنون است باید ادعای خود را اثبات نماید. و نمیتوان از حکم ماده ۱۲۱۳ که ویژه اعمال حقوقی خود صغیر است بهره برد . (کاتوزیان ؛ ۱۳۶۷، ۲۶۵)
صاحب جواهر معتقدند که شرط عاقل بودن شاهد علاوه بر اجماعی بودن از ضروریات مذهب یا دین است به گونه‌ای که برای فقیه مناسب نیست که ادله آنرا از کتاب و سنت نقل کند. « الوصف الثانی: کمال العقل، فلا تقبل شهاده المجنون المطبق اجماعا بقسمیه، بل ضرروه من المذهب او الدین علی وجه لایحسن من الفقیه ذکر ما دل علی ذلک من الکتاب و السنه».
شهادت مجنون ادواری در حال افاقه چنانچه واجد سایر شرایط باشد پذیرفتنی است در این مورد دادگاه باید اطمینان حاصل نماید که مجنون کاملا دارای حضور ذهن است. این مسئله میان فقهای اسلامی اتفاقی است و سیره خردمندان نیز بر همین امر استوار است.
ابله یعنی کسی که عقلش ضعیف است از دادن رأی عاجز می‌باشد و کسی که دارای ذکاوت نمی‌باشد، و « مغفل » هم حکم مجنون را دارند.

عدالت

۲ـ مادر، پدر و پسر یا پسران ۱۰۱
۳ـ مادر و فرزندان دختر و پسر ۱۰۱
۴ـ مادر، پدر و فرزندان دختر و پسر ۱۰۱
۵ ـ مادر و دختر ۱۰۲
مادر و یک دختر ۱۰۲
مادر و دو دختر ۱۰۳
مادر و دختران ۱۰۴
مادر، پدر، فرزند ۱۰۵
مادر، پدر، یک دختر ۱۰۵
صورت اول: برای مادر اخوه حاجب وجود نداشته باشد. ۱۰۵

صورت دوم: برای مادر، اخوه حاجب وجود داشته باشد. ۱۰۵
مادر، پدر، دختران ۱۰۶
مادر، پدر، پسر یا پسران ۱۰۷
مادر، پدر، فرزندان دختر و پسر ۱۰۷
جد و فرزندان ۱۰۷
مادر، پدر، زوج یا زوجه ۱۰۸
۱ـ مادر،‌ پدر، زوج (بدون وجود حاجب) ۱۱۰
۲ـ مادر، پدر، زوجه (بدون وجود حاجب) ۱۱۲
۳ـ مادر، پدر، زوج (با وجود حاجب) ۱۱۳
۴ـ مادر، پدر، زوجه (با وجود حاجب) ۱۱۳
والدین، فرزندان، زوج یا زوجه ۱۱۴
مادر، پدر، پسر، زوج ۱۱۵
مادر، پدر، پسر، زوجه ۱۱۵
مادر، پدر، پسران و دختران، زوج ۱۱۵
مادر، پدر، پسران و دختران، زوجه ۱۱۶
مادر، پدر، دختر، زوج ۱۱۶
مادر، پدر، دختر، زوجه ۱۱۷
مادر، پدر، دختران، زوج ۱۱۸
مادر، پدر، دختر، دختر پسر، زوج ۱۲۰
شش
مادر، پدر، دختران، زوجه (بخیلیه، منبریه) ۱۲۱
مادر، جد، دختر، زوج، خواهر ۱۲۳
مادر، زوج یا زوجه، دختر ۱۲۵
مادر، زوج، دختر ۱۲۵
مادر، زوجه، دختر ۱۲۵
مادر، زوجه، دختران ۱۲۵
پدر، زوج یک دختر ۱۲۵
پدر، زوجه، یک دختر ۱۲۶
پدر، زوجه، دختران ۱۲۶
مادر، دختران، زوج ۱۲۶
پدر، دختران، زوج ۱۲۶
مادر، خواهر، جد (خرقاء) ۱۲۷
مادر، زوجه، خواهر، جد ۱۲۹
مادر، جد، زوج یا زوجه، اخوه ۱۳۰
مادر، جد، شوهر، یک خواهر(اکدریه، غراء) ۱۳۱
مادر، جد، شوهر، دو یا چند خواهر ۱۳۵
مادر، جد، شوهر، خواهر و برادر ۱۳۶

این آیه و آیات بعدی آن، از زبان مومن آل فرعون و در حمایت از حضرت موسی(ع) بیان شده است. این احتمال وجود دارد که منظور مومن آل فرعون این بوده که: «شما امروز همه گونه قدرت در دست دارید و هر تصمیمى بخواهید در باره موسى(ع) مى‏گیرید؛ ولى مغرور این قدرت نشوید. و پیامدهاى احتمالى آن را فراموش نکنید… . ولى فرعون در اینجا سکوت را براى خود جایز ندید کلام او را قطع کرده چنین گفت: مطلب همان است که گفتم؛ من جز آنچه را که معتقدم به شما دستور نمى‏دهم. به آن معتقدم که موسى حتما باید کشته شود و راهى غیر از این نیست:
قالَ فِرْعَوْنُ ما أُرِیکُمْ إِلَّا ما أَرى‏. و بدانید من شما را جز به طریق حق و پیروزى دعوت نمى‏کنم. وَ ما أَهْدِیکُمْ إِلَّا سَبِیلَ الرَّشادِ. و چنین است حال همه جباران و طاغوتها در طول تاریخ، و در گذشته و امروز که همیشه راى صواب را رأى خود مى‏پندارند و به احدى اجازه اظهار نظر در برابر راى خود نمى‏دهند. آنها به پندارشان عقل کل هستند، و دیگران مطلقا عقل و دانشى ندارند! و این نهایت جهل و حماقت است»(مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج ۲۰، ۸۶).
خودرأیی و استبداد فرعون در سخنان وی در آیه فوق و نیز اعمال ظالمانه اش، که در بحث از مصادیق فساد اداری گوشه‌ای از آن ها بیان گردید؛ واضح و روشن است. به همین جهت نیز خداوند بارها او را مثل اعلای فساد و ظلم و تجاوز معرفی می‌کند. اما در نقطه مقابل، افراط در عدم تمرکز اداری نیز منجر به تعدد مدیریت‌های مستقل و در نتیجه بروز تصمیمات و اقدامات ناکارآمد و گاه متضاد با یکدیگر و حتی مخالف با اهداف کل سازمان و در نهایت از هم گسیختگی و فروپاشی نظام می‌گردد. خداوند متعال تعدد خدایان در اداره امور عالم هستی را موجب فساد و نابودی نظام آن می‌داند و می‌فرماید:
لَوْ کانَ فیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ(انبیاء/ ۲۲) اگر در آنها (زمین و آسمان‏) جز خدا، خدایانى (دیگر) وجود داشت؛ قطعاً (زمین و آسمان‏) تباه مى‏شد. پس منزّه است خدا، پروردگار عرش، از آنچه وصف مى‏کنند.
دلیلى که براى توحید و نفى آلهه در آیه فوق آمده است؛ در عین سادگى و روشنى، یکى از براهین دقیق فلسفى در این زمینه است که دانشمندان از آن، به عنوان برهان تمانع یاد مى‏کنند(مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج ۱۳، ص ۳۸۹). و خلاصه این برهان چنین است: اگر در آسمانها و زمین خداى دیگرى جز خداى یکتا مى‏بود؛ نظام آسمان و زمین مختل مى‏شد؛ زیرا تعدد مراکز قدرت سبب فساد مملکت و اختلال امور آن مى‏شود(مترجمان، ۱۳۷۷، ج۷، ص ۲۳۹). البته باید توجه داشت که اداره نظام پهناور هستی، هرگز هم ردیف و مانند اداره نظام‌های کوچک انسانی نبوده و مهم تر از آن اینکه تدبیر‌های ناقص بشری، به هیچ وجه با تدبیرهای خداوند قابل مقایسه نخواهد بود. و ذکر آیه قرآنی تنها به جهت استدلال بر بحث مورد نظر می‌باشد.
یک نمونه عملی عدم تمرکز و فروپاشی ساختار اداری در تاریخ صدر اسلام، دوران خلافت عثمان می‌باشدکه در نهایت منجر به بروز فساد فراگیر، و انقلاب توده‌های ستم دیده بر علیه حکومت مرکزی شد. «ساختار اداری دولت اسلامی در زمان عثمان به طور کامل از هم گسیخته و شیرازه آن پاره شده بود و کشور وسیع اسلامی از چند حکومت اعلای خودمختار تشکیل شده بود که هرکدام از آن ها، نواحی و مناطق زیادی را زیر سلطه خود گرفته و ساختار اداری و سیاسی ویژه‌ای داشتند. چنانکه حکومت کوفه بر تمام نواحی عراق و ایران، حکومت دمشق بر تمام نواحی شام، و حکومت مصر بر تمام نواحی مصر و فلسطین و آفریقای اسلامی تسلط داشت و حجاز نیز به دو قسمت شمالی و جنوبی با مرکزیت مدینه و یمن تقسیم شده بود»(محمدی، ۱۳۸۵، ص۱۶۵).
از دیگر مولفه‌های بحث عوامل سیاسی و اداری، می‌توان به نقش رهبری اشاره نمود. رهبری یکی از ضرورت‌های اصلی برای انجام فعالیت‌های بسیاری از سازمان هاست. لذا از اهمیت و جایگاه ویژه‌ای در میان مباحث مدیریتی برخوردار است. دلایل زیادی برای اثبات اهمیت و ضرورت بحث رهبری وجود دارد که برخی از آن ها عبارتند از:۱- ضعف و نارسایی در طراحی سازمان. ۲- تغییر در شرایط و پویایی محیط. ۳- پویایی در درون سازمان. ۴- تلفیق نیازها و اهداف کارکنان با اهداف سازمان(پیروز و دیگران، ۱۳۸۹، ص۲۱۱- ۲۱).

رهبر در یک سازمان به همان اندازه که می‌تواند با تدبیر و عملکرد مناسب در سلامت، پویایی و بالندگی آن نقش داشته باشد. با سوء تدبیر و عملکرد ضعیف می‌تواند زمینه‌های فساد و انحراف از اهداف سازمان را فراهم آورد. امام علی(ع) آفات رهبری و آثار سوء مترتب بر آن را اینگونه بر می‌شمارند:
وَ قَدْ عَلِمْتُمْ أَنَّهُ لَا یَنْبَغِی أَنْ یَکُونَ الْوَالِی عَلَى الْفُرُوجِ وَ الدِّمَاءِ وَ الْمَغَانِمِ وَ الْأَحْکَامِ وَ إِمَامَهِ الْمُسْلِمِینَ الْبَخِیلُ فَتَکُونَ فِی أَمْوَالِهِمْ نَهْمَتُهُ وَ لَا الْجَاهِلُ فَیُضِلَّهُمْ بِجَهْلِهِ وَ لَا الْجَافِی فَیَقْطَعَهُمْ بِجَفَائِهِ وَ لَا الْحَائِفُ لِلدُّوَلِ فَیَتَّخِذَ قَوْماً دُونَ قَوْمٍ وَ لَا الْمُرْتَشِی فِی الْحُکْمِ فَیَذْهَبَ بِالْحُقُوقِ وَ یَقِفَ بِهَا دُونَ الْمَقَاطِعِ وَ لَا الْمُعَطِّلُ لِلسُّنَّهِ فَیُهْلِکَ الْأُمَّهَ(نهج البلاغه/ خطبه ۱۳۱). همانا شما دانستید که سزاوار نیست بخیل بر ناموس و جان و غنیمت ها و احکام مسلمین، ولایت و رهبری یابد و امامت مسلمین را عهده دار شود تا در اموال آنها حریص گردد. و نادان نیز لیاقت رهبری ندارد تا با نادانی خود مسلمانان را به گمراهی کشاند. و ستمکار نیز نمی تواند رهبر مردم باشد که با ستم حق مردم را غصب و عطاهای آنان را قطع کند. و نه کسی که در تقسیم بیت المال عدالت ندارد؛ زیرا در اموال و ثروت آنان حیف و میل می‌کند و گروهی را بر گروهی مقدم می‌دارد. و رشوه خوار در قضاوت نمی تواند امام باشد زیرا که برای داوری با رشوه گرفتن، حقوق مردم را پایمال و حق را به صاحبان آن نمی رساند. و آن کس که سنت پیامبر را ضایع می‌کند، لیاقت رهبری ندارد زیرا که امت اسلامی را به هلاکت می‌کشاند.
بنابراین امیرمومنان(ع) بخل، نادانی، ظلم، بی عدالتی، ارتشاء و ضایع نمودن سنت پیامبر(ص) را از ویژگی‌های رهبران نالایق می‌داند که حوزه‌های تحت تصدی خود را دچار اختلال نموده و به این ترتیب اجازه انجام هرگونه فسادی را به زیردستان خود نیز داده و موجب گسترش و رواج فساد و بی عدالتی در امور اداری مملکت می‌گردند.
فصل چهارم
راهکارهای مقابله با فساد اداری
مقدمه:
همانطور که در فصل سوم این پژوهش ملاحظه گردید؛ علل فساد اداری، مجموعه مسائلی است که عمدتاً ریشه در خارج از سازمان دارد ولی آثار آن سازمان را متاثر می‌سازد. عواملی از قبیل نظام سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و … که به دلیل عدم کنترل سازمان بر علل پیدایی آنها، طبیعتاً کنترل آنها نیز بسیار دشوار خواهد بود. به عبارت دیگر از آنجا که فساد به صورت نظام یافته انجام می‌پذیرد؛ هر گونه برنامه ریزی برای مبارزه با آن نیز باید نظام یافته و مستمر باشد. در این مورد نمی‌توان تنها به اقدامات درمانی و برخورد با افراد فاسد بسنده نمود و زمینه‌های وقوع را از بین نبرد. این مبارزه باید از بخش ها و نقاط حساس شروع شود و هدف خشکاندن ریشه باشد؛ نه قطع شاخ و برگ‌ها، چه در این صورت شاخ و برگ‌های جدیدی به وجود خواهد آمد. منظور از ریشه، کلیه عواملی است که سبب فراهم شدن فرصت ارتکاب فساد می‌شوند(عباس زادگان،۱۳۸۹، ص۱۶۲ و۱۵۷). اصولاً برخورد با مفاسد اجتماعی باید بسیار قوی و همه جانبه باشد. در غیر این صورت تأثیر معکوس می‌گذارد. زیرا زمینه‌های ایجاد فساد بسیار قوی است و مرتباً راه های جدید ترغیب به فساد بر روی افراد باز می‌شود و افراد با هر پست و مسئولیتی به دنبال کسب امتیازات خارج از حیطه‌های قانونی هستند(رفیع پور،۱۳۸۸، ص ۱۵۵).
اعمال فساد آمیز به واسطه تعدی از قانون جرم محسوب می‌شوند. امروزه در زمینه مبارزه با جرایم نیز، نظریه رویکرد چند نهادی به پیشگیری از جرم، اهمیت ویژه‌ای یافته است. این نظریه به دنبال آن است تا با مشارکت دادن نهادهای مختلف و اجرای طرح‌های عمومی در قالب اقداماتی چون مبارزه با علل ریشه‌ای جرم و کاهش فرصت‌های مجرمانه، و استفاده از کنترل غیر رسمی در کنار کنترل رسمی، از وقوع جرم پیشگیری نماید(قورچی بیگی، ۱۳۸۸، ص ۳۵۱). بنابراین در مجموع می‌توان گفت که با پدیده هایی مانند فساد اداری که ریشه در زمینه‌های گوناگون دارند؛ باید به صورت سیستمی، نظام یافته و چند نهادی، مقابله نمود. این نوع مبارزه، ناظر به اصلاحات اساسی در عوامل پدید آورنده فساد و طبعاً آمیخته با اقدامات پیشگیرانه خواهد بود؛ به گونه‌ای که این دو مفهوم از یکدیگر تفکیک نخواهند شد. در این فصل انواع راهکارهای مقابله با فساد اداری از دیدگاه آیات و روایات، ذیل دو محور کلی: راهکارهای مبتنی بر اخلاق و راهکارهای مبتنی بر قانون، بیان خواهد شد.
۴-۱- راهکارهای مبتنی بر اخلاق
«اخلاق، علمی است که از ملکات و صفات خوب و بد و ریشه ها و آثار آن سخن می‌گوید و به تعبیر دیگر، سرچشمه‌های اکتساب این صفات نیک و راه مبارزه با صفات بد و آثار هر یک را در فرد و جامعه مورد بررسی قرار می‌دهد»(مکارم شیرازی،۱۳۸۷، ج ۱، ص ۲۵- ۲۴). از آنجا که در فرهنگ دینی، ماهیت فساد اداری هم جنبه اخلاقی و هم جنبه قانونی دارد؛ در ارائه راهکارهای دینی نیز باید از اخلاق مذهبی و قوانین اسلامی هر دو استفاده نمود. هرچند که راهکارهای اخلاقی نیز مانند راهکارهای قانونی نیازمند برنامه ریزی، هدف گذاری و صرف هزینه به منظور ترویج و تقویت آن دارد؛ بویژه در دنیای امروز که دین گریزی و اخلاق گریزی سال هاست که به وسیله نظام سرمایه داری تبلیغ می‌شود؛ اما در مقام عمل و بکارگیری، برخلاف قانون که مجموعه‌ای از دستورات ایجابی و سلبی به همراه ضمانت اجرای کیفری است؛ اخلاق یک مسئله درونی می‌باشد که تحت ضابطه رسمی در نیامده و تنها بوسیله برانگیختگی درونی، خودکنترلی و احساس مسئولیت اجتماعی، در پیشگیری و مقابله با فساد اداری، تأثیرگذار خواهد بود.
۴-۱-۱- اخلاق فردی
اخلاق را می‌توان به دو بخش فردی و اجتماعی تقسیم نمود. آیت الله مکارم شیرازی به نقل از کتاب زندگی در پرتو اخلاق می‌گوید:
«باید اعتراف کرد که بسیاری از فضائل و رذائل اخلاقی با زندگی اجتماعی انسان بستگی دارد؛ (اما) چنان نیست که این مساله عمومیت داشته باشد؛ زیرا بسیاری از مسائل اخلاقی هستند که فقط جنبه فردی دارند. و در مورد یک انسان تنها نیز کاملا صادق است؛ مثلا صبر و جزع بر مسائل، شجاعت و ترس در برابر پیشامدها، استقامت و تنبلی در راه رسیدن یک فرد به هدف خود، غفلت و توجه نسبت به آفریدگار جهان، شکر و کفران در برابر نعمتهای بی پایان او و امثال این امور که علمای اخلاق در کتب اخلاقی از آن بحث نموده اند … . از اینجا تقسیم اخلاق به اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی روشن می‌گردد»( مکارم شیرازی،۱۳۸۷، ج ۱، ص ۷۸ – ۷۷).
از اخلاق فردی، به عدالت نیز تعبیر می‌شود. امام خمینی (ره) عدالت فردی را چنین تعریف می‌کنند: «عدالت حالت نفسانی است که انسان را بر ملازمت تقوا وادار می کند و مانع از این می شود که انسان گناهان کبیره، بلکه بنابر اقوا صغیره ها را هم انجام دهد ، تا چه رسد به اصرار بر آنها که از گناهان کبیره حساب شده است و مانع می شود از این که انسان کارهایی بکند که عرفاً حاکی از لاابالی بودن او نسبت به دین است»(موسوی خمینی،۱۳۶۶ ، ج۱، ص۲۳۲).
از دیدگاه «اخلاقیون»، فساد اداری زمانی در جامعه‏ پدیدار می‌گردد که ارزشهای حاکم بر جامعه دستخوش تغییر گردیده و جای خود را به‏ ضد ارزشها بدهند. و ضد ارزشهای ایجاد شده در طول زمان به ‏عنوان اصول مورد قبول جامعه درآید. ساده‏ ترین راه‏ حل فساد نیز اصلاح افرادی است که این‏ معضل را به وجود می‏آورند. و راه بهتر نیز تقویت بنیان‌های اخلاقی در افرادِ اجتماع می‌باشد؛ به این معنا که از طریق آموزش صحیح و نهادینه کردن اصول اعتقادات و مبانی اخلاق در افراد از دوران اولیه رشد و یادگیری، و نیز تثبیت و تقویت آن در قالب عمل گرایی، و با بهره گیری از نظارت عمومی و برقراری نظام تشویق و تنبیه در دوران فعالیت اجتماعی، می‌توان گامی موثر در پیشگیری از فساد و مقابله با آن برداشت. زیرا اخلاق، وظیفه کنترل درونی را ایفا می‌کند که از آن به خود کنترلی و تعهد درونی نیز تعبیر می‌شود.
امام علی(ع) در نامه ها و عهدنامه‌های خود به فرمانداران، همواره آنان را به تقوا سفارش می‌نمودند و ضرورت خودکنترلی را مورد تأکید و سفارش قرار می‌دادند:
إجعَل مِن نَفسِکَ عَلى نَفسِکَ رقِیباً(تمیمی آمدی، ۱۳۶۶، ص ۲۳۵). از خودت مراقبی برای خویشتن قرار ده.
آن حضرت همچنین ایمان ومعرفت دینی را جهت دستیابی به خود کنترلی، ضروری دانسته و در همین رابطه فرموده اند:
لَنْ تَحْکُمَ ذَلِکَ مِنْ نَفْسِکَ حَتَّى تُکْثِرَ هُمُومَکَ بِذِکْرِ الْمَعَادِ إِلَى رَبِّک‏(نهج البلاغه/ نامه ۵۳). و هرگز حاکم بر خویشتن نخواهی بود؛ جز آنکه فراوان به یاد قیامت و بازگشت به سوی پروردگارت باشی. در جای دیگر نیز می‌فرمایند:
مَن عَرفَ کَفَّ( تمیمی آمدی، ۱۳۶۶، ص ۶۳). کسی که معرفت یافت، خویشتن دار شد. به این ترتیب، خویشتن داری و کنترل نفس، منوط به شناخت و ایمان مذهبی می‌باشد. به همین دلیل است که توجه و اهتمام به عقاید اسلامی از قبیل: معاد و حسابرسی روز قیامت، اعتقاد به نظارت همیشگی خداوند و فرشتگان بر اعمال انسان، تأثیر گناهان بر آلوده ساختن روح، ضرورت پیروی از الگوهای ایمانی، التزام به تقوا و پرهیزکاری و … می‌تواند موجب ضمانت اجرای موضوعات اخلاقی و مانع بروز ضد ارزش ها و به عبارتی مانع فساد گردد. به عنوان مثال نماز که یک عبادت فردی محسوب می‌شود از فحشاء و کار ناپسند باز می‌دارد:
إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَر(عنکبوت/ ۴۵) و نماز را برپا دار، که نماز از کار زشت و ناپسند بازمى‏دارد.
روزه داری نیز با ایجاد و تثبیت تقوا در درون انسان، باعث خوددار ی از ارتکاب گناه می‌شود:
یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (بقره/ ۱۸۳) اى کسانى که ایمان آورده‏اید، روزه بر شما مقرر شده است، همان گونه که بر کسانى که پیش از شما (بودند) مقرر شده بود، باشد که پرهیزگارى کنید.
بر این اساس می‌توان گفت که عوامل شخصی بروز فساد مانند فزون خواهی، اتراف، تفاخر و اختیال که به واسطه پیروی از هواهای نفسانی پدید می‌آید و نیز تغافل و اهمال نسبت به اصول مذهبی را می‌شود در قالب تعلیم و نهادینه ساختن اخلاق و اعتقادات اسلامی کنترل نمود؛ حتی درجاییکه فقر و تنگدستی بر انسان فشار وارد می‌آورد، عامل اخلاق و ایمان تا حد زیادی مانع از خطاکاری و ارتکاب جرم می‌شود.
امام حسن مجتبی(ع) راه صحیح دستیبابی به نیازها و خواسته‌های شخصی و فطری انسان را، توجه به مبدأ و مقصد حقیقی این نیازها یعنی خداوند متعال، و در سایه تقوا دانسته و می‌فرمایند:
وَ إِذَا أَرَدْتَ عِزّاً بِلَا عَشِیرَهٍ وَ هَیْبَهً بِلَا سُلْطَانٍ فَاخْرُجْ مِنْ ذُلِّ مَعْصِیَهِ اللَّهِ إِلَى عِزِّ طَاعَهِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ(محدث نوری، ۱۴۰۸، ج ۱۱، ص ۲۸۵). اگر می‌خواهی بدون داشتن عشیره و طایفه، عزت و احترام داشته باشی و بدون برخورداری از سلطنت و مقام، هیبت و شکوه داشته باشی، از ذلت معصیت خدا خارج شو و به سوی عزت الهی حرکت کن.
صبر و بردباری(بقره/ ۱۵۵) در مقابل جزع و بی تابی، تواضع و فروتنی(شعرا/ ۲۱۵) در مقابل تفاخر و استکبار، قناعت و اقتصاد و پرهیز از دنیاگرایی(طه/ ۱۳۱؛ حدید/۲۰) در مقابل تکاثر، اتراف و اسراف، توجه به توحید و معاد و لوازم آن(مطففین/ ۱۲-۱۱ ونساء/ ۱۴) در مقابل لاقیدی و تجاوز از حدود الهی، همگی از ویژگی‌های اخلاق فردی در اسلام می‌باشند که به عنوان عوامل بازدارنده درونی در برابر فساد اداری عمل می‌کنند. شاهد مثال برای هر یک از فضایل مذکور، در قرآن و حدیث بسیار است که به جهت وضوح و گستردگی مطلب و پیشگیری از اطاله کلام از ذکر آن ها خودداری می‌گردد. حاصل سخن در این بحث آن است که فساد اداری ناشی از انگیزه‌های فردی را می‌توان از طریق تقویت اخلاق فردی و بازدارنده‌های درونی، کنترل و ممانعت نمود.
چگونگی این بازدارندگی در نظریه «فروید» و «ریزمن» در قالب فرمول هزینه- فایده مورد بررسی قرار گرفته است.
در این نظریه، اخلاق به معنای عام آن که عمدتاً برگرفته از هنجارها و ارزش‌های مورد قبول اجتماع می‌باشد؛ در کنار قوانین رسمی کشور، هزینه مجازات متخلفان و به عبارتی مفسدان را دو چندان می کند؛ زیرا آنان باید دو نوع هزینه در برابر عمل خود بپردازند: مجازات قانونی و مجازات حیثیتی در ارتباط با دوستان، اقوام و بطور کلی اجتماع که دومی تأثیر بیشتری دارد. لذا بر اساس تئوری اتکینسون از آن بیشتر حذر می‌شود؛ زیرا: هزینه عمل خلاف > فایده عمل خلاف(رفیع پور، ۱۳۸۸، ص ۴۷).
باید گفت که در اخلاق اسلامی نیز این فرمول هزینه- فایده برقرار است با این تفاوت که هزینه آن تنها اجتماعی نیست؛ بلکه هزینه معنوی و اخروی آن که در سرنوشت ابدی انسان تأثیر گذار است؛ سنگین تر خواهد بود. به همین دلیل است که گفته می‌شود اخلاق دینی(اسلامی) از ضمانت اجرایی قوی تری نسبت به اخلاق مادی برخوردار است.
۴-۱-۲- اخلاق اجتماعی
همانطور که در ابتدا بیان شد؛ مسائل اخلاقی بیشتر از صبغه اجتماعی برخوردارند و در ارتباط با دیگران معنا می‌یابند. انفاق، ایثار، تعهد، امانت داری، انصاف، عدل، ظلم و … نمونه هایی از این نوع مسائل به شمار می‌روند. بطور کلی معضل فساد اداری را با توجه به دیدگاه اخلاقیون، می‌توان در قالب «آسیب شناسی اجتماعی» و «تضاد ارزشی» نیز مورد بررسی قرار داد.
«از نظر آسیب ‏شناسان اجتماعی قدیم، مسائل اجتماعی به دست افرادی که از تربیت اخلاقی مناسب برخوردار نبوده ‏اند یا به دست آنهایی که توانایی یادگیری اخلاق‏ متوسط را نداشته ‏اند؛ به وجود می‏آیند.آسیب‏ شناسان اجتماعی جدید، افراد را کمتر مقصر می‏دانند و بیشتر نهادهایی را که مانع آگاهی بشردوستانه می‏شوند؛ مقصر می‏دانند.آنان تمایل دارند به بحث درباره نهادها یا آداب و رسوم اساسی که بیمار یا غیراخلاقی قلمداد می‏کنند، بپردازند. بر این اساس، مسأله‏‌ای چون فساد اداری ناشی از اجتماعی شدن ناقص افراد سازمان یا اداره و نیز ناشی از ممانعت نهادهایی است که مانع آگاهی بشردوستانه می‏شوند و در واقع نهادهای بیمار می‏توانند عامل ترویج و بسط فساد اداری قلمداد شوند» (بلالی و فرامرزی، ۱۳۸۰، ص ۳۳).
از دیدگاه تضاد ارزشی نیز، مردم باید فساد اداری را با عنوان مسأله ‏ای اجتماعی قلمداد کنند. باید به مردم‏ تلقین نمود که این

آنگونه که از نتایج مندرج در جدول ۴-۱۲ بر می‌آید، می‌توان نتیجه گرفت از میان ابعاد ادراک فرزندان از تعارضات زناشویی بعد حل کردن مشکل به طور منفی و معنادار و بعد تهدید ادراک شده به صورت مثبت و معناداری تاب‌آوری را پیش‌بینی می‌کنند.
علاوه بر این، اطلاعات درج شده در جدول ۴-۱۲ نشان دهنده‌ی کاهش بتا برای بعد حل کردن مشکل از مرحله‌ی اول (یعنی مقدار ۳۲/۰- با توجه به جدول ۴-۳ به ۱۴/۰-)، (۳P<0/0، ۱۴/۰(b=و بعد تهدید ادراک شده از مرحله‌ی اول (یعنی مقدار۲۲/۰ با توجه به جدول ۴-۳ به ۱۳/۰)، (P<0/04، ۱۳/۰(b=در تحلیل حاضر است. این موضوع نشان دهنده‌ی آن است که متغیر راهبردهای مقابله‌ای، نقش واسطه‌گری بخشی یا نسبی را بین بعد حل کردن مشکل و تهدید ادراک شده از متغیر ادراک فرزندان از تعارضات زناشویی و تاب‌آوری ایفا می‌کند. با توجه به نتایج جدول ۴-۱۲ معلوم می‌شود که ابعاد دیگر متغیر ادراک فرزندان از تعارضات زناشویی، نتوانستند تاب‌آوری را به صورت مستقیم و یا از طریق متغیر راهبردهای مقابله‌ای پیش‌بینی کنند.

در نهایت، جدول ۴-۱۲ حاکی از آن است که ابعاد مقابله‌ی رویارویی، دوری گزینی، جستجوی حمایت اجتماعی و ارزیابی مجدد مثبت تاب‌آوری را به طور مثبت و معنادار (P<0/002 ، ۱۷/۰b= ؛P<0/0001 ، ۲۲/۰b= ؛P<0/001 ، ۱۶/۰b= ؛ P<0/001 ، ۲۱/۰b=) و بعد راهبرد گریز/ اجتناب تاب‌آوری را به شیوه‌ای منفی و معنادار (۴P<0/0، ۱۰/۰(b= - ، پیش‌بینی کرده‌اند.
اکنون پس از انجام تحلیل‌های آماری که به طور عمده بر روی ابعاد متغیرهای پیش‌بین و ملاک انجام شده‌اند و برای رسیدن به یک جمع‌بندی و نیز ارائه‌ تصویر جامعی از نتایج تحلیل‌های آماری، روابط میان متغیرهای پژوهش حاضر در شکل ۴-۱ ارائه شده است.
حل کردن مشکل
س
۲۲۲۲۲۲۲۲۲۲۲۲۲۲۲۴۴منننتننن
شکل ۴-۱ اثر ادراک فرزندان از تعارضات زناشویی و راهبردهای مقابله‌ای بر تاب‌آوری
۴-۳- مقایسه متغیرها بر اساس عوامل جمعیت شناختی
در این مرحله، جهت پاسخ‌گویی به این سؤال که آیا عوامل جمعیت شناختی بر تاب‌آوری تاثیرگذار هستند یا خیر، از تحلیل واریانس یک طرفه استفاده شد. نتایج تحلیل واریانس نشان داد که هیچیک از این عوامل (شأن اجتماعی شغل والدین، میزان تحصیلات والدین)، بر متغیر تاب‌آوری و راهبردهای مقابله‌ای تاثیر معناداری نداشتند. نتایج این تحلیل‌ها به دلیل اختصار و نیز معنادار نبودن گزارش نمی‌شوند. تمامی جداول مربوطه در پیوست دو ضمیمه شده است.
۴-۳-۱- مقایسه متغیرهای پژوهش بر حسب ناحیه‌ی آموزشی
برای مقایسه‌ی عملکرد شرکت کنندگان در متغیرهای پژوهش به لحاظ ناحیه‌ی آموزشی، از آزمون t برای گروه های مستقل استفاده شد که نتایج در جدول ۴-۱۳ نشان داده شده است.
جدول ۴-۶ مقایسه متغیرهای پژوهش بر حسب ناحیه‌ی آموزشی

متغیرها

ابعاد

ناحیه دو ۲۲۰ n=

ناحیه چهار۲۵۴ n=

t

p

تاب آوری

تاب‌آوری

M

SD

M

SD

۹۹/۱-

۰۵/۰

۳۸/۶۳

۳۵/۱۵

۶۰/۶۶

۲۷/۱۶

راهبردهای مقابله‌ای

مقابله‌ی رویارویی

۳۶/۱۰

۱۹/۳

۲-۲-۱-موج محوشونده:
قبل از بحث در مورد پلاسمون­های سطحی و خواص آن­ها، توضیح مختصری در مورد موج محوشونده می ­تواند مفید باشد زیرا در ادامه خواهیم دید که پلاسمون­های سطحی انتشاری نیز، موج محوشونده می­باشند.
شکل ریاضی یک موج تخت الکترومغناطیس که در محیطی با ضریب شکست n منتشر می­ شود به صورت زیر است:
(۲-۱۸)
که در آنkبردار موج می­باشد که موازی جهت انتشار موج می­باشد و بزرگی آن به صورت زیر است:
(۲-۱۹)
که و c به ترتیب طول موج و سرعت انتشار موج الکترومغناطیسی در خلا می­باشند.
شکل (۲-۲) سطح مشترک دو محیط با ضرایب شکست را نشان می­دهد. اگر جهت انتشار را در صفحه xy بگیریم، () بدون از دست دادن هیچ کلیتی، با بهره گرفتن از قانون اسنل^[۳۱] داریم:
(۲-۲۰)
یا معادل با آن:
(۲-۲۱)
با بهره گرفتن از معادلات (۲-۱۹) و (۲-۲۱) می­توانیم مولفه عمود بر سطح مشترک بردار موج را به صورت زیر به دست آوریم:
(۲-۲۲)
اگر فرض کنیم باشد بنابراین برای حالت ، قسمت راست معادله (۲-۲۲) منفی می­ شود و متعاقبا موهومی به دست می ­آید. بنابراین شکل موج به صورت یک موج با افت به صورت نمایی در جهت y می­ شود.

(۲-۲۳)
به این میدان که در واقع یک میدان الکترومغناطیسی خیلی نزدیک و محدود به سطح در حدود نصف طول موج می­باشد موج محو شونده گفته می­ شود. این موج به شدت به یک تغییر در خواص دی­الکتریکی مثلا ضریب شکست حساس می­باشد. بنابراین یک موج تخت، در صورت برخورد با زاویه­ای بزرگتر از یک موج محوشونده را در سطح مشترک به وجود می ­آورد. این نوع برانگیختگی موج محوشونده تحت عنوان بازتاب کلی داخلی مطرح می­ شود.
۲-۲-۲- پلاریتون-پلاسمون سطحی
پلاریتون-پلاسمون­های سطحی، برانگیختگی­های الکترومغناطیسی انتشاری در سطح مشترک بین یک دی­الکتریک و یک رسانا می­باشند که به صورت ناپایداری در جهت عمود محدود شده ­اند. این امواج سطحی الکترومغناطیسی از جفت­شدگی میدان­های الکترومغناطیسی با نوسانات پلاسمای الکترونی رسانا به وجود می­آیند. برای بحث در مورد خواص پلاریتون-پلاسمون سطحی، معادله پاشندگی آن، که رابطه­ای بین عدد موج و فرکانس نور برخوردی می­باشد مناسب­ترین گزینه می­باشد. روش­های متعددی برای به دست آوردن این معادله ارائه شده است [۳۶] . در روشی که در این قسمت ارائه خواهد شد، تنها روی نور با قطبش TM بحث خواهد شد. دلیل این مطلب این است که در بسیاری از منابع [۳۷] اثبات شده است که پلاریتون-پلاسمون سطحی فقط برای قطبش TM وجود دارد. اثبات این مورد به راحتی با بهره گرفتن از معادلات ماکسول، معادله موج و برقراری شرایط مرزی به راحتی انجام می­ شود [به ضمیمه I مراجعه شود].
برای یک سطح مشترک تخت بین دو محیط، ضریب بازتاب مختلط برای میدان الکتریکی نور برخوردی با قطبش TM، توسط روابط فرنل داده می­ شود [۳۸]:
(۲-۲۴)
شکل ۲- ۲: سطح مشترک دو محیط با ضریب شکست متفاوت
که و به ترتیب میدان­های الکتریکی منعکس شده و برخوردی می­باشند و زوایای و در شکل (۲-۲) نشان داده شده ­اند. کاملا واضح است که این زوایا از طریق قانون اسنل به یکدیگر مرتبط می­باشند.
برای انعکاس، نسبت شدت­های منعکس شده نیز تعریف می­ شود که رابطه زیر برای آن برقرار است:
(۲-۲۵)
در معادله (۲-۲۴) دو حالت بسیار مهم است. در حالت اول اگر باشد، مخرج رابطه خیلی بزرگ می­ شود و برابر صفر می­گردد. این وضعیت زاویه بروستر^[۳۲] را توصیف می­ کند که در آن هیچ انعکاسی برای نور با قطبش TM وجود ندارد. در حالت دوم می­باشد که نتیجه آن بی­نهایت شدن می­ شود. یک میدان انعکاسی بزرگ برای یک میدان برخوردی کوچک وجود دارد که متناطر با پدیده تشدید می­باشد. حال اگر باشد، از قانون اسنل و . برای مولفه­های بردار موج نیز داریم:
(۲-۲۶)
در نتیجه برای مولفه­های بردار انتشار می­توان روابط زیر را به دست آورد:
(۲-۲۷)
که و ثابت دی­الکتریک محیط­های ۱و ۲ می­باشند.معادله (۲-۲۷) در واقع معادله پاشندگی پلاریتون-پلاسمون سطحی برای سطح مشترک دو محیط نیمه نامحدود می­باشد.
اکنون رابطه (۲-۲۷) را برای بررسی خواص پلاریتون-پلاسمون سطحی، مورد بحث قرار می­دهیم. شکل (۲-۳) نمودار این رابطه را برای طلا با در نظر گرفتن افت خیلی کم نشان می­دهد. هر دو قسمت حقیقی (خط پر) و موهومی (خط­چین) بردار موج برای محیط­های دی­الکتریک هوا (مشکی) و سیلیکا (خاکستری) رسم شده ­اند. به خاطر طبیعت مقید بودن پلاریتون-پلاسمون­های سطحی متناطر با سمت راست خطوط نوری در هوا و سیلیکا می­باشند. بنابراین برای برانگیختگی پلاریتون-پلاسمون سطحی احتیاج به تکنیک­های خاص می­باشد که در قسمت بعد توضیح داده خواهد شد. همان­طور که دیده می­ شود ناحیه شفافیت برای فلز در فرکانس­های اتفاقمی­افتد. بین ناحیه مدهای مقید و تابشی نیز یک گاف فرکانسی با بردار موج موهومی محض مانع وجود انتشار می­باشد. برای بردار موج­های کوچک که متناظر با فرکانس­های پایین می­باشد، ثابت انتشار پلاریتون-پلاسمون سطحی به خط نور نزدیک می­ شود و امواج روی طول موج­های زیادی در محیط دی­الکتریک پخش می­شوند. در این ناحیه، پلاریتون-پلاسمون سطحی طبیعت یک میدان نوری برخوردی خراشان را پیدا می­ کنند که به این اثر امواج سامرفلد-زنک^[۳۳] نیز گفته می­ شود.
شکل ۲- ۳:نمودار معادله پاشندگی پلاریتون-پلاسمون سطحی برای دی­الکتریک هوا (مشکی) و شیشه (خاکستری). نمودار خط­چین نیز قسمت موهومی رابطه پاشندگی را نشان می­دهد
در طرف مقابل و برای بردار موج­های بزرگ، پلاریتون-پلاسمون سطحی به فرکانس پلاسمون سطحی نزدیک می­ شود:
(۲-۲۸)
با توجه به رابطه (۲-۲۷) و این­که از هر­گونه افت صرف نظر شد (به این معنی که ) بردار موج زمانی که به فرکانس پلاسمون سطحی نزدیک می­شویم بی­نهایت می­ شود و سرعت گروه به صفر میل می­ کند. بنابراین این مد خاصیت الکتروستاتیک پیدا می­ کند و به عنوان پلاسمون سطحی شناخته می­ شود.
۲-۳- برانگیختگی پلاریتون-پلاسمون­های سطحی:
همان­طور که در قسمت قبل اشاره شد، برانگیختگی پلاریتون-پلاسمون­های سطحی با بهره گرفتن از نور معمولی غیر ممکن می­باشد. بنابراین استفاده از روش­های خاص برای انجام این عمل لازم است. روش­های متعددی به این منظور ارائه شده است که در این قسمت به آن­ها می­پردازیم. بدیهی است که به دلیل آن­که هدف اصلی این پایان نامه خارج از این بحث می­باشد، تنها به طور مختصر چند روش توضیح داده می­ شود و برای مطالعه در مورد جزئیات این روش­ها به همراه سایر روش­های موجود، منبع [۲] توصیه می­ شود.
۲-۳-۱- جفت­شدگی با بهره گرفتن از منشور:
مطابق آنچه در شکل (۲-۳) دیده شد، هیچ نقطه برخوردی بین نمودار پاشندگی پلاریتون-پلاسمون­های سطحی و نور معمولی دیده نمی­ شود. بنابراین استفاده از نور معمولی برای برانگیختگی پلاسمون­های سطحی در این هندسه غیر ممکن می­باشد و هیچ گونه مطابقت فازی^[۳۴] اتفاق نمی­افتد.
به روش­های متعددی می­توان این مطابقت فازی را برای پلاریتون-پلاسمون­های سطحی به وجود آورد. یک روش، استفاده از یک لایه سوم که شامل یک فیلم نازک فلزی که بین دو عایق با ثابت دی­الکتریک متفاوت قرار می­گیرد می­باشد. برای سادگی یکی از این دی­الکتریک­ها را هوا می­گیریم. نور منعکس شده در سطح مشترک دی­الکتریک با ثابت دی­الکتریک بزرگ­تر (که اغلب به شکل منشور می­باشد) و فلز، یک مولفه بردار موج خواهد داشت که برای برانگیختگیپلاریتون-پلاسمون­های سطحی در لایه پایین­تر که در بررسی ما سطح مشترک هوا و فلز می­باشد کافی می­باشد. شکل (۲-۴) به خوبی چگونگی اتفاق افتادن این مورد را نشان می­دهد که در آن ثوابت انتشار بین خطوط نوری هوا و منشور می­توانند برانگیختگی شوند. برانگیختگیپلاریتون-پلاسمون­های سطحی خودش را به عنوان یک کمینه در شدت باریکه انعکاسی نشان می­دهد.
شکل ۲- ۴: نمودار پاشندگی پلاریتون-پلاسمون سطحی برای نشان دادن چگونگی برانگیختگی آن­ها با بهره گرفتن از منشور
توجه به این نکته مهم است که برانگیختگی پلاریتون-پلاسمون­های سطحی در سطح مشترک فلز-دی­الکتریک به دلیل آن­چه که در شکل (۲-۴) دیده می­ شود، ممکن نیست. همان­طور که شکل ۲-۵ نشان می­دهد، این عمل را می­توان به دو صورت انجام داد.
شکل ۲- ۵: استفاده از منشور برای برانگیختگی پلاریتون-پلاسمون سطحی. چپ: روش کرشمن. راست: روش اتو
رایج­ترین این روش، روش کرشمن می­باشد که در آن یک فلز نازک روی یک منشور شیشه ­ای قرار گرفته است. یک باریکه با زاویه بزرگ­تر از زاویه بحرانی مربوط به بازتاب داخلی کلی از سمت منشور به سطح مشترک برخورد می­ کند و یک میدان محوشونده وارد محیط فلز می­ شود و سبب تحریک پلاریتون-پلاسمون­های سطحی در سطح مشترک فلز و هوا می­ شود. در ساختار دوم که به ساختار اتو معروف است، منشور با کمی فاصله از سطح فلز قرار دارد و گافی از هوا بین آن­ها قرار دارد. بازتاب داخلی کلی در سطح مشترک بین هوا و منشور صورت می­گیرد و میدان محوشونده­ای که وارد محیط هوا شده است باعث برانگیختگی پلاریتون-پلاسمون­های سطحی در سطح مشترک هوا و فلز می­ شود.
۲-۳-۲- جفت­شدگی به وسیله توری:
مشکل عدم تساوی مولفه موازی نور برخوردی با سطح و ثابت انتشار پلاریتون-پلاسمون­های سطحی در فصل مشترک فلز و دی­الکتریک را می­توان با بهره گرفتن از روش جفت­شدگی به وسیله توری برطرف کرد. در این روش از یک شبکه نازک از شیار­ها و حفره­ها با ثابت شبکه aاستفاده می­ شود. شکل (۲-۶) این سیستم را برای یک نمونه یک بعدی شبکه­ ای از شیار­ها نشان می­دهد. مطابقت فازی با شرط
(۲-۲۹)
شکل ۲- ۶: استفاده از شبکه برای برانگیختگی پلاریتون-پلاسمون سطحی
اتفاق می­افتد که در آن ، بردار معکوس شبکه و می­باشد. در این حالت نیز به مانند جفت­شدگی با منشور، برانگیختگیپلاریتون-پلاسمون­های سطحی به عنوان یک کمینه در نور منعکس شده مشخص می­ شود.