وجدان کاری
آگاهی متعالی
هوش معنوی
رفتارشهروندی سازمانی
نوع دوستی
معناسازی شخصی
جوانمردی
گسترش خودآگاهی
نزاکت واحترام
(منبع: اقتباس از پایان نامه موسوی و همکاران، ۱۳۹۰)
نمودارشماره (۱-۱): مدل مفهومی تحقیق
فصل دوم
ادبیات و پیشینه تحقیق
۲-۱- مقدمه
با ورود مفاهیمی همچون اخلاق، حقیقت، درستکاری، وجدان، رادمردی، اعتماد، معناجویی در کار، نوع دوستی در محیطکاری و افزایش پژوهشهای نوین با مفاهیم نوین، همه حکایت از ظهور پارادایم جدیدی دارند( شایگان، ۱۳۸۱).
هنسن^[۲۴] (۲۰۰۱) اشاره میکند که نیازهای کارکنان به لحاظ نوع و حجم تغییر یافته است. سازمانهای کنونی در صورتی موفق خواهند بود که به طور کامل به ابعاد زیستی، اجتماعی، روانی و معنوی کارکنان توجه کنند. معنویت در کار با افزایش خلاقیت، صداقت، اعتماد و تعهد در محیط کاری همراه با بالا رفتن احساس تکامل شخصی و بالندگی کارکنان پیوند خورده است( لاند و داین^[۲۵]، ۲۰۰۳).
ورود هوش معنوی در سازمان، به کارکنان این توانایی را میدهد تا چشمانداز یکپارچهتری را به دست آورند، بدین ترتیب زندگی کاری و شخصی با دنیای معنویشان پیوند میخورد( کاواناگ^[۲۶]، ۱۹۹۹).
همچون معنویت، محیطکاری در گذشته به رفتارهای فراتر از وظیفه کارکنان مانند رفتارهای شهروندی سازمانی نیز توجه زیادی نمیشد؛ ولی امروزه این امر در کانون توجه بسیاری از محققان، مدیران و سازمانها قرار گرفته است. امروزه سازمانها به جای استفاده از سلسله مراتب خشک و رسمی و مشاغل بشدت غیرشخصی، به استفاده از ساختارهای کاری مبتنی بر تیمهای مستقل متمایل شدهاند. این امر بر اهمیت افزایش همکاری و نوآوری کارکنان افزوده است. همواره آن دسته از رفتارهای شغلی کارکنان که تأثیر آنها بر اثربخشی عملیات سازمان زیاد است، مورد توجه بسیاری از مدیران و محققان میباشد؛ ولی اغلب آنان فقط به عملکرد درون نقشی کارکنان توجه میکردند. تقریبا از دو دهه پیش محققان میان عملکرد درون نقشی و عملکرد فرانقشی تفاوت قائل شدهاند( هوی^[۲۷] و دیگران، ۱۹۹۹، ص۳). منظور از عملکرد فراتر از نقش، رفتارهای شغلی فراتر از نقشهای رسمی کارکنان است که معمولا از سوی سیستمهای رسمی پاداش سازمان در نظر گرفته نمیشوند( ارگان^[۲۸]، ۱۹۸۸، ص۵).
دراین فصل به تعاریف هوش معنوی، ابعاد هوش معنوی ، مؤلفه های هوش معنوی از دیدگاه اسلام، رشد هوش معنوی، کاربردهای هوش معنوی و تعاریف و ابعاد رفتار شهروندی سازمانی، انواع رفتار شهروندی سازمانی، کارکردها و تقویت رفتار شهروندی سازمانی، پیشینه تحقیق، نظریهها و اصطلاحات مرتبط و نقش آنها پرداخته شده است.
۲-۲- هوش معنوی
همزمان با توسعه مفهوم هوش معنوی درگستره سازمان و مدیریت، و مطرح شدن آن به عنوان یک توانمندی دارای اهمیت انسانی، تعاریف متفاوتی از آن ارائه شده است که در ادامه به چند مورد از آنها اشاره خواهد شد.
کینگ^[۲۹] (۲۰۰۸) بیان میکند« هوش معنوی مجموعهای از ظرفیتهای عقلی که به آگاهی کامل و کاربرد انطباقی از جنبه های معنوی و جهان مافوق وجودی شخص کمک میکند و منجر به خروجیهایی مانند تفکر وجودی عمیق، افزایش معنا، شناسایی عالم مافوق و بسط حالتهای معنوی میشود»( موسوی و همکاران، ۱۳۹۰).
زوهر و مارشال^[۳۰] (۲۰۰۰)، هوش معنوی را به این صورت تعریف میکنند: « هوشی که از طریق آن مسائل مربوط به معنا و ارزشها را حل میکنیم، هوشی که فعالیتها و زندگی ما را در زمینهای وسیعتر، غنیتر و معنادار قرار میدهد، هوشی که به ما کمک میکند بفهمیم کدام اقدامات یا کدام مسیر معنادارتر از دیگری است»( موسوی و همکاران، ۱۳۹۰).
نوبل^[۳۱](۲۰۰۱) بیان میکند هوش معنوی استعداد ذاتی بشری است(سهرابی، ۱۳۸۷)، و عملکرد ذهنی انسان را منعکس میکند(ساغروانی، ۱۳۸۸).
ولمن^[۳۲](۲۰۰۱) معتقد است هوش معنوی در برگیرنده تفکر، ادراک و حل مسئله و ظرفیتی انسانی است برای پرسیدن سوالات غایی در خصوص معنای زندگی و تجربه ارتباطات یکپارچه بین هر یک از ما و جهانی که در آن زندگی میکنیم( آمرام، ۲۰۰۵، ۲۰۰۹).

یانگ^[۳۳](۲۰۰۷) بیان میکند: ”هوش معنوی ظرفیت انسان است برای جستجو و پرسیدن سئوالات غایی درباره معنای زندگی و به طور همزمان تجربه پیوند یکپارچه بین هر یک از ما و جهانی است که در آن زندگی میکنیم. با هوش معنوی به حل مشکلات با توجه به جایگاه، معنا و ارزش آن مشکلات میپردازیم. هوشی که قادریم توسط آن به کارها و فعالیتهای خود معنا و مفهوم بخشیده و با بهره گرفتن از آن بر معنای عملکردمان آگاه شویم و دریابیم که کدام یک از اعمالمان از اعتبار بیشتری برخوردارند و کدام مسیر در زندگیمان در بالاتر و عالیتر است تا آن را الگو و اسوه زندگی خود سازیم( زارعی متین و همکاران، ۱۳۹۰).
اسکالر^[۳۴] ادعا میکند هوش معنوی قادر است ورای سیستم علت و معلولی نیوتن حرکت کند، و در جهت تئوری کوانتوم و آشفتگی، « سیستم های باز» را ایجاد نماید. بنابراین اسکالر هوش معنوی را از دیدگاهی تجربی تعریف میکند که از این دیدگاه هوش معنوی شامل چیزی است که دانش نامیده میشود و دانش به عنوان حس یا شهودی خاص تعریف میشود، بنابراین احساس شناختی است که به ما میگوید مفهوم ارائه شده درست است، یا اینکه پدیدهای خاص در آن وجود دارد( کریچتون^[۳۵]، ۲۰۰۸، ص۱۴).
هوش معنوی سازه های معنویت و هوش را در سازه جدید ترکیب میکند. سازه معنویت با جستجو و تجربه عناصر مقدس، معنا، هوشیاری اوج یافته و تعالی مرتبط است، در حالی که هوش معنوی مستلزم توانایی های است که از چنین موضوعات معنوی برای تطابق، کنش اثربخش، تولید محصولات و پیامدهای باارزش استفاده میکنند. ایمونز(۲۰۰۰) بیان میکند که هوش معنوی چارچوبی برای شناسایی و سازماندهی مهارتها و توانمندیهای مورد نیاز است به گونهای که با بهره گرفتن از معنویت میزان انطباقپذیری فرد افزایش مییابد( ایمونز^[۳۶]، ۲۰۰۰).
مادهو^[۳۷] معتقد است به وسیله هوش معنوی، مشکلات معنایی و ارزشی را حل کرده و فعالیتها و زندگیمان را در فضایی غنیتر، وسیعتر و بامعناتر قرار میدهیم و تعیین میکنیم کدام یک از روش های زندگی معنای بیشتری دارند( زارعی متین و همکاران، ۱۳۹۰).
مک گیور^[۳۸](۱۹۹۳) در تعریف هوش معنوی میگوید: « هوش معنوی، توانایی عمل همراه با آگاهی و ترحم را دارد؛ در عین حال سلامت و آرامش درونی و بیرونی( بردباری) را صرف نظر از شرایط حفظ میکند( زارعی متین و همکاران، ۱۳۹۰).
ازنظر سیسک^[۳۹]، هوش معنوی عبارت است خودآگاهی عمیقی که در آن، فرد هرچه بیشتر از جنبه های درونی خود آگاه میشود به گونهای که او تنها یک بدن نیست بلکه مجموعهای از فکر، بدن و روح است. سیسک مؤلفه های کلیدی هوش معنوی را در داخل مفاهیم ارزشها، تجارب، ظرفیتها، خواص و سیستمهای هوش معنوی میداند( موسوی و همکاران،۱۳۹۰).
به نظر میرسد هوش معنوی از روابط فیزیکی و شناختی فرد با محیط پیرامون خود فراتر رفته و وارد حیطه شهودی متعالی دیدگاه فرد به زندگی خود میگردد. این دیدگاه شامل همه رویدادها و تجارب فرد میشود که تحت تأثیر یک نگاه کلی قرار گرفتهاند. فرد میتواند از این هوش برای چارچوبدهی و تفسیر مجدد تجارب خود بهره گیرد. این فرایند قادر است از لحاظ پدیدار شناختی به رویدادها و تجارب فرد، معنا و ارزش شخصی بیشتری بدهد( نازل^[۴۰]، ۲۰۰۴).
آمرام^[۴۱] معتقد است هوش معنوی شامل حس معنا و داشتن ماموریت در زندگی، حس تقدس در زندگی، درک متعادل از ارزش ماده و معتقد به بهتر شدن دنیا میشود( موسوی و همکاران،۱۳۹۰).
در واقع این هوش بیشتر مربوط به پرسیدن است تا پاسخ دادن، بدین معنا که فرد سوالات بیشتری را در مورد خود و زندگی و جهان پیرامون خود مطرح میکند( مک مولن^[۴۲]، ۲۰۰۳). مک معتقد است هوش معنوی به نسبت آموزش غیردینی و دانش واقع بینانه، با شهود، نگرش و خردمندی رابطه نزدیکتری دارد. ماهیت غیراختصاصی و کلنگر آن و استفاده از نمادگرایی ادراک فرد را گسترش میدهد و آن را عمق میبخشد. این امر به غنیسازی روابط و بهبود کار روزمره کمک میکند. علاوه بر این، حرکت به سمت خودشکوفایی و رشد معنوی بیشتر به هوش معنوی مربوط میشود. به نظر میرسد افرادی که هوش معنوی یکپارچه دارند، ممکن است سبک زندگی متفاوتی داشته باشند( نازل^[۴۳]، ۲۰۰۴).
ادواردز^[۴۴] معتقد است داشتن هوش معنوی بالا با داشتن اطلاعاتی در مورد هوش معنوی متفاوت است. این تمایز، فاصله میان دانش عملی و دانش نظری را مطرح میکند. لذا نباید داشتن دانش وسیع در مورد مسائل معنوی و تمرینهای آنها را هم ردیف دستیابی به هوش معنوی از طریق عبادت و تعمق برای حل مسائل اخلاقی دانست، هرچند میتوان گفت برای بهرهمندی مؤثر از معنویت، داشتن توأمان دانش نظری و عملی لازم میباشد. براساس تعاریف، هوش معنوی ممکن است امری شناختی- انگیزشی باشد که مجموعهای از مهارتهای سازگاری و منابعی را که حل مسئله و دستیابی به هدف را تسهیل میکند، معرفی مینماید(سیسک^[۴۵]، ۲۰۰۲؛ ولمن^[۴۶]، ۲۰۰۱).
هوش معنوى بر خلاف هوش منطقی که رایانهها هم داراى آن هستند و بر خلاف هوش هیجانى که در پستانداران عالی نیز وجود دارد، منحصراً خاص انسان است که اساسىترین و اصلىترین نوع هوش است( کدخدا، ۱۳۸۹).
بنابراین، باید گفت که مفهوم هوش دارای تعاریف گوناگون و مختلفی میباشد. در یک تعریف نسبتا جامع، هوش را مىتوان ظرفیت یادگیری، تمامیت دانش کسب شده و توانایی سازش یافتگی با محیط دانست. هوش معنوى بیانگر مجموعهاى از توانایىها، ظرفیتها و منابع معنوى مىباشد که کاربست آنها در زندگى روزانه مىتواند موجب افزایش انطباقپذیرى فرد شود. در تعریفهاى موجود از هوش معنوى، به ویژه بر نقش آن در حل مسائل وجودى و یافتن معنا و هدف در اعمال و رویدادهاى زندگى روزمره تاکید شده است(زوهر و مارشال^[۴۷]، ۲۰۰۰؛ ولمن ، ۲۰۰۱؛ کینگ، ۲۰۰۷).
هوش معنوی با زندگی درونی ذهن و نفس و ارتباط آن با جهان رابطه دارد و ظرفیت فهم عمیق سؤالات وجودی و بینش نسبت به سطوح چندگانه هوشیاری را شامل میشود. آگاهی از نفس، به عنوان زمینه و بستر بودن یا نیروی تکاملی خلاق را دربر میگیرد. هوش معنوی به شکل هوشیاری ظاهر میشود و به شکل آگاهی همیشه در حال رشد ماده، زندگی، بدن، ذهن، نفس و روح درمیآید. بنابراین هوش معنوی چیزی بیش از توانایی ذهنی فرد است و فرد را به ماورای فرد و به روح مرتبط میکند. علاوه براین، هوش معنوی فراتر از رشد روانشناختی متعارف است. بدین جهت خودآگاهی شامل آگاهی از رابطه با موجود متعالی، افراد دیگر، زمین و همه موجودات میشود( وگان^[۴۸]، ۲۰۰۳).
۲-۳- ابعاد هوش معنوی
۲-۳-۱- مدل کینگ^[۴۹] (۲۰۰۸)
کینگ چهار بعد برای هوش معنوی ارائه کرده است که عبارتند از:
تفکر انتقادی وجودی: اشاره به توانایی اندیشیدن به حقیقت وجود، هستی، عالم وجود، زمان، مرگ و دیگر موضوعات ماورای طبیعی دارد. تفکری است مستدل و منطقی در جهت بررسی و تجدید نظر در عقاید، نظرات، اعمال و تصمیمگیری دربارهی آنها برمبنای دلایل و شواهد مؤید آنها و نتایج درست و منطقی که پیامد آنهاست( هاشمیان نژاد،۱۳۸۰؛۱۹۸). این بعد با شاخصهای زیرسنجیده میشود:
سؤال و تفکر درباره هستی: هر انسان معتقد به خداوند در باره جهان هستی و وجود، تفکر مینماید و سؤالاتی را مطرح میکند. حضرت علی (ع) میفرمایند: خدا رحمت کند کسی را که بداند از کجا آمده، در کجا قرار دارد و به کجا میرود( شهید مطهری، ۱۳۴۰).
تفکر درباره اهداف و دلایل زندگی: انسان با توجه به دو ویژگی( تفکر و تعقل، اختیار و انتخاب) اهدافی را در زندگی خود انتخاب میکند و برای آن انتخاب، دلایلی بیان میدارد.
تفکر درباره بعد از مرگ: مرگ یک واقعیت هوشمند زندگی است. هیچ کس دوست ندارد بمیرد، حتی آنهایی که میخواهند بمیرند و به بهشت بروند. ولی با این وجود مرگ واقعیت مشترک در زندگی همه ماست. شاید مرگ بهترین اختراع زندگی باشد، چون مأمور ایجاد تغییر وتحول است. بنابراین انسان معتقد به معاد و قیامت درباره آنچه بعد از مرگ اتفاق خواهد افتاد تفکر مینماید( شهید مطهری، ۱۳۵۴).

ب) عادی سازی هنجارشکنی؛ با انعکاس کجروی‌های اجتماعی در رسانه‌ها و تکرار آن، انحراف و نابهنجاری‌ها عادی شده و هنجارها قابل شکستن ‌می‌شوند، لذا ارتکاب جرم در فرد تقویت ‌می‌شود. مثلاً دختر شهرستانی با شنیدن خبر فرار دختران متوجه ‌می‌شود که راهی برای رهایی از مشکلات و تضادهای خانوادگی وجود دارد و ممکن است آن را آزمایش کند.

ج) گسترش خشونت و پرخاشگری، تحقیقات نشان داده اند که رسانه‌ها با تبلیغات کالاهای رنگارنگ و زندگی مرفه موجب به وجود آمدن آرمانهای جدیدی در مخاطب خود ‌می‌شوند که دستیابی به آنها با توجه به محدودیت مالی امکان پذیر نیست. لذا احساس محرومیت در افراد ایجاد شده و پرخاشگری یا خشونت در آنها افزایش ‌می‌یابد.
د) اشاعه فحشا و بی بندو باری؛ براساس ارائه تصاویر مبتذل و خلاف عفت عمو‌می‌از طریق رسانه‌ها و نگارش متون خلاف اخلاق، جرائم بخصوص جرائم جنسی گسترش ‌می‌یابد. در حالیکه در قرآن اشاعه فساد و فحشا مورد مذمت قرار گرفته است: «کسانی که دوست دارند زشتی‌ها در میان مردم با ایمان شیوع یابد، عذاب دردناکی برای آنها در دنیا و آخرت است و خداوند ‌می‌داند و شما ن‌می‌دانید».
ه) تضعیف اعتماد اجتماعی؛ ذکر انواع انحرافات از طریق رسانه‌ها و اعلام رشد سرسام آور آن منجر به ایجاد روحیه سوءظن و شک نسبت به سایر افراد جامعه ‌می‌شود و احتمال وقوع این انحراف را از سوی تک تک اعضای جامعه تقویت کرده و روحیه اعتماد عمو‌می‌را تضعیف ‌می کند. همچنین با رسانه ای کردن جرائم ممکن است والدین نسبت به رفتار فرزندانشان بدبین شده و احتمال ناسازگاری در خانواده را افزایش دهد.
با توجه به کارکردهای منفی رسانه‌ها، آنها باید در کنار ذکر حوادث، به جنبه عبرت آموزی حوادث جهت پیشگیری از وقوع انحراف توجه داشته باشند و در این راستا به تحلیل انحرافات و راه های مبارزه با آن و شیوه‌های جایگزینی مثبت آنها اشاره شد. (محمدی‌‌، ۱۳۸۰‌‌، ص ۵۹-۵۸)

۲-۵- دیدگاه های پیشگامان و راهگشایان ارتباط جمعی‌:

دیدگاه فردیناند تونیس

تونیس فیلسوف و جامعه شناس آلمانی در کتاب اجتماع و جامعه معتقد است که روزنامه‌ها، اندیشه‌ها و افکاری را به صورت جالب و موثر تهیه و عرضه ‌می‌کند.
مطبوعات رکن اصلی افکار عمو‌می‌را تشکیل ‌می‌دهد که از بسیاری جهات قابل مقایسه با قدرتی است که دولت‌ها در ارتش و سازمانهای اداری متمرکز کرده اند و گاه حتی از آن نیز برتر است. دامنه تاثیر افکار عمومی، مانند قدرت ارتش و بوروکراسی به مرزهای ملی محدود ن‌می‌شود و ماهیتاً به سوی جامعه بین المللی گرایش دارد.
به عقیده تونیس افکار عمو‌می‌‌می‌تواند به عنوان مظهر «اخلاقیات جامعه»، در سطحی عالی تر از دولت قرار گیرد. او در اندیشه انطباق ویژگیهای گروه های اجتماعی اولیه با خواستها و نیازهای دنیای وسیع معاصر باشد، دنیایی که تحت تاثیر پیشرفتهای علم و فن، روابط فردی اجتماعی گذشته را از دست داده است و همبستگی‌های انسانی تازه ای را جستجو ‌می‌کند. (دادگران، ۱۳۷۷،ص۸۰)

دیدگاه دیوید رایزمن

رایزمن جامعه شناس آمریکایی معتقد است در سه مرحله از زندگی اجتماعی، سه نوع انسان متناسب با آن وسایل ارتباطی و بیان جمعی نقش بسیار مه‌می‌ایفا کرده اند. از دیدگاه او تربیت فردی در مرحله نخست، از طریق حماسه‌ها و افسانه‌ها بصورت شفاهی به افراد منتقل ‌می‌شود.
در مرحله دوم، یعنی مراحل هدایت از درون، انتقال «میراث فرهنگی» از طریق نوشتار بویژه چاپ که انگاره‌های فردی را رواج ‌می‌دهند، انجام ‌می‌گیرد.
در مرحله سوم، یعنی مرحله ای که اکنون در برابر چشمان ما آغاز شده است، این وسایل ارتباط جمعی هستند که افراد را ‌می‌سازند، آن هم نه در میان جمع خانواده و یا در گوشه عزلت، بلکه در میان گروه دوستان و همسالان. این آموزش در تمام طول زندگی انسان تداوم ‌می‌یابد، روزنامه، رادیو و تلویزیون دائماً این افراد کلیشه ای و متحدالشکل توده تنها را هدایت ‌می‌کنند و رفتار آنها را نظم ‌می‌بخشند. (دادگران، ۱۳۷۷،ص۸۶)

دیدگاه مارشال مک لوهان

مک لوهان جامعه شناس و فیلسوف کانادایی از «رایزمن» که بین دگرگونی فنون ارتباطی و تحولات اجتماعی، فقط یک نوع رابطه و همبستگی قائل بود، پا را فراتر ‌می‌گذارد و تغییر وضع وسایل ارتباطی را شرط اصلی و عامل تحولات زندگی اجتماعی و گذر از یک مرحله به مرحله دیگر معرفی ‌می‌کند.
او معتقد است اگر چه تکنولوژی منبعث از ذهن و عمل انسان است، ولی انسان هر عصر و دوره ای، خود زاییده تکنولوژی زمان خویش است به عبارت دیگر، هر تکنولوژی بشر را بتدریج در فضای تازه ای قرار ‌می‌دهد و هر فضای تازه، عامل تعیین کننده در سرنوشت و زندگی بشر به شمار ‌می‌رود.
او «تکنولوژی را کمدی الهی ‌می‌خواند». به اعتقاد او نوع بشر به بهشتی زمینی هدایت شده که با بهره گرفتن از ابزارهای ساخته دست خود، خویشتن را از رنج جسمانی آزاد ‌می‌کند. (قاسمی، ۱۳۸۹).
مک لوهان در دهه ۱۹۶۰ بویژه از تلویزیون به عنوان رسانه ای هوشمند یاد ‌می‌کند و همچون اسقفهای اعظم، این رسانه را غسل تعمید ‌می‌دهد. او تلویزیون را پرستشگاه و امواج آن را بشارت الکترونیک نام ‌می‌نهد. او از آگاهی ژرف و تازه دهه خبر ‌می‌دهد و این رسانه کمابیش تازه را مروج آن ‌می‌خواند. به پندار او، رسانه تازه، همه این شئون را به نظم و ایمان تبدیل ‌می‌کند.
او با این دیدگاه افراطی، مدعی است که شیوه ارتباط یا روش انتقال معلومات و انتشار پیام نه تنها در رفتار و تصورات انسان موثر است، بلکه در سیستم اعصاب و ادراکات حسی او نیز نقشی تعیین کننده دارد، او پا را از این حد فراتر ‌می‌گذارد، آنجا که ‌می‌گوید وسایل ارتباط جمعی که عامل انتقال فرهنگ است، تاثیری شگرف بر خود فرهنگ دارد. او این نظر را با جمله «وسیله، پیام است» مطرح ‌می‌کند. (دادگران، ۱۳۷۷،ص۸۶)

۲-۶- مطبوعات‌:

مطبوعات نقش مه‌می‌در تبلور ایجاد افکار عمو‌می‌بر عهده دارند، این نقش هرگز به نقل اخبار و ارائه آنها محدود نمی‌شود. بلکه فراتر از آنها می‌رود. بعلاوه روزنامه یک رسالت سیاسی، اجتماعی و فرهنگی نسبت به شهروندان داراست که بسیاری از رهبران و نویسندگان به نقش آن اذعان دارند. ناپلئون درمورد مطبوعات می‌گفت: (روزنامه، اسحله اصلی فکری، ایدئولوژی ماست) امروزه ن‌می‌توان نقش مطبوعات را نادیده گرفت. از یکسو نقش هدایت و ارشاد افکار عمو‌می‌را دارد چون وسیله موثری برای تغییر دادن جهت گیری‌های جامعه است و از طرف دیگر ناظر و مراقب اشتباهات حکومت است.
از طرفی روزنامه از ضروریات جامعه متمدن است و پیدایش رسانه‌های الکتریکی نتوانسته است ضرورت روزنامه‌ها را منتفی کند، بلکه بر عکس سبب اهمیت روزنامه‌ها شده است. نحوه واقعی عمل روزنامه‌ها در تفاسیر حذبی و اعلام نظر‌های مخالف و موافق درباره‌ مسایل روز است. روزنامه‌ها اگر بخواهند بدرستی نقش خود را ایفا کند، باید به ضرورت تبیین مسایل انعکاس آراء توجه داشته باشند.

۲-۷- تغییر مفاهیم تولید و توزیع رسانه‌ای‌:

در سال‌های اخیر در فضای مجازی مفاهیم تولید رسانه‌ای و توزیع رسانه‌ای دچار تغییراتی شده‌اند که متفاوت با مدل رسانه‌های سنتی است.‌
این‌روزها دستگاه‌های کامپیوتر شخصی، دوربین‌های دیجیتال، خطوط اینترنت پرسرعت و نرم‌افزارهای کامپیوتری متنوع با قیمت پایین و فراگیری بالا در دسترس تعداد زیادی از کاربران اینترنتی قرار گرفته است. به این ترتیب هر کاربر اینترنتی به‌راحتی و در مدت زمان چند دقیقه می‌تواند وبلاگ شخصی ایجاد کند و یا در انواع دیگر سایت‌ها عضو شود و محتواهایی که تولید کرده اعم از متن، عکس، صدا و ویدئو را به راحتی منتشر کند. پس تولید رسانه‌ای در فرایندی متفاوت با رسانه‌های سنتی صورت می‌پذیرد و کاربران اینترنتی خود تولیدکننده محتوا در عرصه اینترنت محسوب می‌شوند. (سورین و تانکارد، ۱۳۸۱: ۳۹۰)‌.
از سوی دیگر دنیای وب برای کاربران اینترنتی در جایگاه مصرف‌کننده هم دستاوردهای جدیدی را عرضه کرده است. یکی از ابداعات جدیدی که در سال‌های اخیر دسترسی به وبلاگ‌ها و پادکست‌ها را ساده کرده و نیروی جدید به رسانه‌های اجتماعی بخشیده، تکنولوژی آر.اس.اس است. به کمک آر.اس.اس کاربران اینترنتی می‌توانند مشترک وبلاگ‌ها و سایر سایت‌ها و صفحات اینترنتی شوند و برای مشاهده محتواهای تولید شده نیازی به سر زدن روزانه به صدها سایت و صفحه اینترنتی نیست. کاربران از طریق افزودن خروجی آر.اس.اس سایت‌ها و صفحات مورد علاقه‌شان به یک ابزار یا نرم‌افزار آر.اس.اس خوان (مانند گوگل ریدر) می‌توانند بدون نیاز به مراجعه مستقیم، از به‌روزرسانی‌ پایگاه‌های اینترنتی مطلع شوند. بدین ترتیب فرایند توزیع رسانه‌ای هم صورت جدیدی به‌خود گرفته است.

۲-۸- روزنامه نگاری شهروندی پدیده ای در عرصه اطلاع رسانی‌:

تغییرات نجومی‌در حوزه اطلاع رسانی در راه است. انقلاب انفورماتیک اکنون دیگر هر شهروندی را به یک روزنامه‌نگار تبدیل کرده است. در جریان تحولات اخیر ایران، شاهد این امر هستیم. دستگاه‌های امنیتی ایران همه خبرنگاران خارجی را در دفاترشان در تهران محدود کرده و به آنها اجازه تهیه گزارش مستقیم از وقایع سیاسی را نمی‌دهد. اما هر ایرانی یک دوربین کوچک دیجیتال و یا یک تلفن همراه داشته باشد، می‌تواند تصاویر حرکت مردمی‌را از طریق اینترنت به همه جهان مخابره کند. در سال‌های اخیر اصطلاح “شهروند روزنامه‌نگار” کاملا جا افتاده است. یعنی با بهره گرفتن از تکنولوژی‌های دیجیتال، هر شهروندی می‌تواند یک روزنامه‌نگار بالقوه باشد.
در پی تحولات اخیر در ایران گوگل نسخه‌ی آزمایشی برنامه‌ی مترجم فارسی به انگلیسی و بالعکس خود را در دسترس کاربران قرار داد و سایت فیس‌بوک نیز امکان داشتن صفحه‌ای به فارسی را برای کاربران ایجاد کرد. نکته‌ی چشمگیر چنین خبری توجه همگانی به موج خبررسانی از ایران بود که در قالب شبکه‌های اجتماعی اینترنتی عمل می‌کرد. (قاسمی، ۱۳۸۹).
هر چند دولت ایران به شدت تمامی‌فعالیت خبرنگاران خارجی را محدود کرد، اما با این حال موج گسترده‌ای از تصاویر ویدیویی و عکس‌های درگیری‌های خیابانی در اینترنت قابل مشاهده هستند. بیشتر این تصاویر که حتی برای شبکه‌های خبری جهان نیز فرستاده می‌شوند، به وسیله‌ی دوربین‌های تلفن همراه گرفته شده است.
نقش فعال مردم ایران در امر خبررسانی، باعث شده تا اصطلاح “روزنامه‌‌نگاری شهروندی” بار دیگر نقش پررنگی را به خود بگیرد. در حقیقت انقلاب انفورماتیک کمک کرده است که امروز هر شهروندی بتواند در جایگاه یک خبرنگار بنشیند که البته صحت و سقم اخبار ارسالی ازطرف این خبرنگاران بستگی به مستندات آن اخبار و گزارشها دارد. مثلا فیلم، عکس یا فایل صوتی، طبعا کمی‌بیشتر از ادعاهای شخصی “شهروند- روزنامه‌نگار” قابل اعتماد است. اگر یک مکانیسم آزاد وجود داشته باشد، می‌توان صحت و سقم این گزارش‌ها را از منابع رسمی‌و قابل اعتماد پرسید. اما در غیاب این مکانیسم آزاد، تنها راه کنترل فنی و دقیق است تا روشن شود که تصاویر آرشیوی، کهنه، مونتاژ شده و احتمالا متعلق به محل و واقعه دیگری نباشند. این روش را، مثلا شبکه یک تلویزیون آلمان، اعمال می‌کند، یعنی یک گروه کارشناسی را موظف کرده که تصاویر دریافتی از ایران را با استانداردهای فنی کنترل کنند تا گستردگی منابع اطلاعاتی سبب پخش اطلاعات نادرست نشود. در گذشته اصحاب رسانه به عنوان روزنامه نگار حرفه‌ای با کمبود منابع اطلاعاتی درگیر بودند، اما مشکل امروز کثرت منابعی است که همیشه می‌توان درباره اصالت آن‌ها تردید کرد. پس یک مکانیسم کنترل فنی دقیق و کارشناسانه، برای هر رسانه‌ای لازم است. (سورین و تانکارد، ۱۳۸۱: ۳۹۰)‌.
از سوی دیگر تا چندی پیش یک بخشنامه رسمی‌و محرمانه و یا یک تلفن از سوی دستگاه‌های امنیتی به سردبیر کافی بود که او به مسئولان بخش‌ها منع انتشار یک خبر را ابلاغ کند. مسئولان بخش‌ها، حتی اگر مخالف بودند، نمی‌توانستند کاری کنند اما با شکل گیری روزنامه نگاری شهروندی دیگر امکان کنترل آن هم بر روی صفحات وب به راحتی امکان پذیر نیست.

۲-۹- رادیو:

امکان ارسال پیام در این وسیله ارتباطی، به کلام و موسیقی، محدود می‌شود. تأثیر این وسیله، بیشتر بر حس شنوایی است و حواس دیگر، کمتر در دریافت شنونده دخالت دارند. این محدودیت، تأثیر پیام را کاهش می‌دهد و به علت ملموس و مجسم نبودن پیام، بین رادیو و شنونده فاصله ایجاد می‌شود و شنونده نمی‌تواند خود را در فضای تبلیغات، احساس کند و متمرکز داشته باشد با این حال، استفاده از این امکان ارتباطی، بسیار ساده و سهل است و شنونده می‌تواند بدون محدودیت شرایط زمانی و مکانی، این وسیله را همراه داشته باشد. (قاسمی، ۱۳۸۹).
تأثیر پیام، با توجه به فقدان تصویر در رسانه رادیو، پیام ممکن است بر اساس تصورات و ذهنیت فرهنگی شنونده شکل بگیرد، زیرا ابتدا باید از سوی شنونده درک، و دوباره در ذهن او برگردانده شود. در نتیجه، جذب پیام به سرعت انجام نمی‌شود و شنونده فرصت می‌یابد در مورد پیام، تعمق و تفکر کند.هر چند رادیو، یکی از وسایل شخصی شنونده است، ولی موضوع تبلیغ و پیام بیگانه است و نمی‌تواند خود را در آن فضا احساس کند و این بیگانگی، از اعتماد و دقت شنونده می‌کاهد. درباره چگونگی دریافت ‌می‌توان گفت شنونده همزمان با شنیدن رادیو، قادر به انجام فعالیت‌های دیگر و یا توجه به محیط اطراف خود است. در این شرایط، تمرکز او منحصراً متوجه پیام تبلیغاتی نیست، از این رو عدم تمرکز شنونده، تأثیر تبلیغات سیاسی، را کمرنگ می‌کند.

۲-۱۰- تلویزیون:

در این وسیله ارتباطی، امکان ارسال پیام، بسیار گسترده است و امکانات ارتباطی این رسانه که همراه با تصویر و کلام است، ارزش و شخصیت ویژه‌ای برای پیام به همراه می‌آورد. در شرایطی، به کمک این امکانات می‌توان پیام را در وضعیت غیر متعارف بصری و متفاوت با عادت‌های روزمره ارائه داد و بیننده را به شگفتی و تحسین واداشت. این امکانات، همچنین، می‌توانند، با نیاز جامعه، به سرعت هماهنگ شوند.با چنین امکانات گسترده‌ای می‌توان بیننده را همراه با نمایش تبلیغاتی، به آسانی در فضاهای مختلف قرار داد. تلویزیون که وسیله شخصی بیننده و در محل سکونت اوست، می‌تواند اعتماد و نیاز بیننده را نسبت به موضوع تبلیغ‌‌، افزایش دهد.
در تلویزیون، رنگ به عنوان زبانی بصری در جذب بیننده، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. همچنین، حرکت و بعد. در تمرکز و توجه او به پیام، نقش اساسی دارند. به دلیل این توجه و تمرکز و ارتباط عمیق، بیننده ممکن است وسیله ارتباطی (تلویزیون) را به شکل حقیقی آن احساس نکند و خود را کاملاً در فضای حقیقی پیام قرار دهد. تأثیر پیام، به لحاظ ملموس و مجسم بودن موضوع تبلیغ، پیام، سریعاً در ذهن بیننده خواسته‌های خود را مستقیماً لمس می‌کند و یا در قالب شخصیتها و فضاهای دیگر، به امیال خود می‌رسد.اگر پیام، همراه با امکانات مطلوب، متناسب و تحت شرایط زندگی و فرهنگی بیننده ارائه شود، می‌تواند خود را کاملاً به او تحمیل کند. پیام می‌تواند حرکتها و رفتارهای جدید را در اجتماع به همراه داشته باشد و در نتیجه، فرهنگ جدیدی را در روابط اجتماعی، ایجاد کند. بیننده خود را مخاطب منحصر به فرد پیام تبلیغات در محل سکونت احساس می‌کند و ارتباط فرستنده و گیرنده، به صورت خصوصی انجام می‌گیرد.چگونگی دریافت: به علت دریافت پیام از طریق حس بصری و حواس دیگر بیننده بر روی صفحه تلویزیون تمرکز می‌کند و به محیط اطراف خود، کمتر توجه دارد. این تمرکز، وی را به شخصیتهای نمایشی و فضای پیام، همراه و همگام می‌کند. (قاسمی، ۱۳۸۹).

۲-۱۱- رادیو و تلویزیون، خدمتی عمو‌می‌:

بی شک رادیو و تلویزیون در میان سایر رسانه‌ها از جایگاه ویژه ای برخوردارند. ظهور این دو وسیله ارتباطی، شرایط را برای گسترش ارتباط جمعی بین جوامع مختلف فراهم نمود. گرچه رادیو و تلویزیون هیچگاه جای مطبوعات و کتاب را کاملا نگرفتند اما به اعتقاد بسیاری نقش مه‌می‌را در ساخت نظام اجتماعی ایفا نمودند تا بدانجا که گربنر، نظریه پرداز مشهور امریکایی در حوزه ارتباطات که نظریه کاشت را مطرح کرد، از تلویزیون به عنوان بازوی فرهنگی اصلی جامعه امریکا یاد ‌می‌کند. او در نظریه کاشت به صراحت مطرح ‌می‌کند که دستگاه تلویزیون یک عضو اصلی خانواده امریکایی است؛ کسی که بیشترین داستان‌ها را ‌می‌گوید(سورین و تانکارد، ۱۳۸۱: ۳۹۰)‌.
برعکس‌ ایالات‌ متحده‌، رادیو و سپس‌ تلویزیون‌ در اغلب‌ کشورهای‌ اروپایی‌ با مالکیت‌ عمومی‌(دولتی‌) و ماهیت‌ مقررات‌گذاری‌ شده‌ آغاز به‌ کار کرد. پس‌ از دهه‌ ۱۹۲۰ و با پیامد جنگ‌ جهانی‌ دوم‌، توافق‌ عام‌ سیاسی‌ در کشورهای‌ صنعتی‌ شده‌ اروپای‌ غربی‌ چنین‌ بود که‌ با وجود کمیابی‌ و نیروی‌ بالقوه‌ مجرای‌ قدرتمند ارتباطی‌، نباید طیف‌ امواج‌ الکترومغناطیس‌ به‌ دست‌ بازار رها شود. بنابراین‌، تقریباً تمام‌ کشورهای‌ اروپای‌ غربی‌ و بسیاری‌ از کشورهای‌ دیگر، از جمله‌ ترکیه‌ و ایران‌، پذیرش‌ الگوی‌ انحصاری‌ عمومی‌بی‌بی‌سی ‌را به‌ جای‌ الگوی تجاری‌ ایالات‌ متحده‌ ترجیح‌ دادند.
فلسفه‌ رادیوـ تلویزیون خدمت‌ عمومی‌ابتدا در اوایل‌ دهه‌ ۱۹۲۰، هنگامی‌که‌ رادیو به‌ عنوان‌ سلف‌ رسانه‌های‌ الکترونی‌ پدیدار شد، با دلبستگی‌ و تعلق‌ هرچه‌ بیشتر به‌ فواید اجتماعی‌ و فرهنگی‌ برنامه‌پراکنی‌ رادیوـ تلویزیونی‌ نسبت‌ به‌ ارزش‌ اقتصادی‌ آن‌، بنیاد گذاشته‌ شد. از تجربیات‌ زمان‌ جنگ، ‌دولت‌های ‌ملی‌ اروپایی‌ آموخته‌ بودند که‌ طیف‌ امواج‌ رادیویی‌ مانند دیگر کالاها نیست‌ بلکه‌ یک‌ منبع‌ بسیار با اهمیت‌ ملی‌ است‌ که‌ باید در جهت‌ منافع‌ عمومی‌سودمند باشد. این‌ نکته‌ هم‌ از لحاظ‌ سیاسی‌ و هم‌ از لحاظ‌ اجتماعی‌ مطلوب‌ و پسندیده‌ بود که‌ این‌ منابع‌ محدود می‌باید برای‌ پیشبرد استانداردهای‌ فرهنگی‌ و آموزشی‌ مورد استفاده‌ قرار گیرد و بنابراین‌، شکاف‌ میان‌ طبقات‌ مختلف‌ را پر کند. رادیوـ تلویزیون‌ که‌ به‌ مثابه‌ مکمل‌ مؤسسات‌ عمومی‌دیگر نظیر کتابخانه‌ها، موزه‌ها و سالن‌های‌ کنسرت‌ مورد توجه‌ بود، «برای‌ تهیه‌ منابع‌ فرهنگی‌ مورد استفاده‌ شهروندان‌ طراحی‌ شد.» بنابراین‌ از ابتدا، آنچه‌ برای‌ رادیو- تلویزیون خدمت‌ عمومی‌تعریف‌ شد، جامعیت‌ یا جهانشمولی‌ آن‌ بود. چنانکه‌ پدی‌ اسکانل‌ می‌گوید: «تهیه‌ و تدارک‌ خدمت‌ با برنامه‌های‌ متنوع‌ از طریق‌ کانال‌های ملی‌ و قابل‌ استفاده‌ برای‌ همه‌ به‌ مثابه‌ عناصر مهم‌ نهادی‌ برای‌ رادیوـ تلویزیون خدمت‌ عمومی‌از آغاز تا به‌ امروز حفظ‌ شده‌ است‌»
در بعضی کشورها، رادیو- تلویزیون خدمت عمومی، به یک یا چند موسسه ی موجود اطلاق ‌می‌گردد حال آنکه در جاهای دیگر جنبه آرمانی دارد. بنابراین دربعضی کشورها رادیو- تلویزیون خدمت عمو‌می‌شامل یک سازمان یا یک بخش ویژه ی سیستم رادیو- تلویزیونی است حال آنکه در کشورهای دیگر ممکن است به عنوان خدمت عمو‌می‌ تلقی شود و گاه خدمت عمو‌می‌به عنوان هدف توسعه تلقی ‌می‌شود (اتکینسون،۱۳۸۴،ص۱۸۲).
نظام‌ پدرسالاری‌ و تفکرات‌ دولتی‌ رهبریِ‌ اخلاقی‌ و فرهنگی‌ قرن‌ نوزدهم‌، در سازماندهی‌ رادیوـ تلویزیون‌ خدمت‌ عمومی ‌تأثیر عمیق‌ داشت‌. به‌طور خاص‌ در انگلستان‌، زادگاه‌ رادیو- تلویزیون ‌خدمت‌ عمومی‌، آرمان‌ ویکتوریایی‌ از خدمت‌ یعنی‌ تعهد به‌ مجموعه‌ای‌ از ارزش‌ها و جست‌وجوی کمال‌ مطلق‌، و مفهوم‌سازی‌ آرنولدی‌ از ارزش‌های‌ فرهنگی‌ یعنی فراگیری‌ بهترین‌ گفته‌ها و اندیشیده‌ها مبانی‌ بی‌بی‌سی را تشکیل‌ داد که‌ می‌خواست‌ به‌ مردم‌ آنچه‌ را که‌ نیاز دارند، ترجیحاً نسبت‌ به‌ آنچه‌ که‌ آنها می‌خواهند، بدهد. این‌ آرمان‌ها که‌ به‌ وسیله‌ یک‌ روح‌ جمعی‌ با هدف‌ اخلاقی‌ و تکلیف‌ اجتماعی‌ نسبت‌ به‌ جامعه تحریک‌ و بیدار شده‌ بودند، قصد داشت‌ به‌‌طور خاص‌ آنهایی‌ را که‌ بیشترین‌ نیاز به‌ اصلاح‌ داشتند یعنی‌ طبقات‌ پایین‌ جامعه‌ را، مورد توجه‌ و هدف‌ خود قرار دهد.
باید گفت هم خاستگاه و هم آرمان نهاد رادیو- تلویزیون خدمت عمو‌می‌تجربه ی بی بی سی^[۲] و بنیانگذار آن سر جان ریت است. بی بی سی هنوز هم در سراسر جهان الگوی مرجع رادیو- تلویزیون خدمت عمو‌می‌به شمار ‌می‌رود به خصوص از نظر حکومتهایی که ‌می‌کوشند نظام ملی رادیو- تلویزیونی خود را تاسیس یا احیا کنند البته غالباً جدا کردن آرمان یک نهاد از عمل مشخص آن کاری ناممکن است. به هر حال گرچه بی بی سی احتمالاً موفق ترین نمونه رادیو- تلویزیون خدمت عمو‌می‌و انگلستان یکی از کشورهایی است که بهتر از هر کشور دیگر توانسته است مقتضیات جدید رادیو- تلویزیون را پیش بینی و خود را با آن سازگار کند اما لزوماً یگانه الگوی مناسب یا به آسانی قابل انتقال محسوب ن‌می‌شود.در عوض آرمان آن جهانی است همانگونه که ‌می‌توان گفت ارزشهای دموکراتیک، جهانی هستند. (ساروخانی، ۱۳۷۲، ۹۳-۸۳)
پیش‌ از جنگ‌ جهانی‌ دوم‌، جداسازی‌ فعالیت‌های برنامه‌پراکنی‌ رادیوـ تلویزیونی‌ از بهره‌برداری‌ تجاری‌، به‌ منظور پشتیبانی‌ و حمایت‌ از نقش‌ رهبری‌ فرهنگی‌ آن‌، شیوه‌ مشترک‌ بسیاری‌ از کشورهای‌ اروپایی‌ بود. انحصارهای‌ رادیو- تلویزیونیِ‌ خدمت‌ عمومی‌عمدتاً بر اساس‌ جامعیت‌، امنیت‌، آسایش‌ خاطر، معرفی‌ و نمایش‌ هویت‌ ملی‌ و منفعت‌ عمومی‌(به‌ جای‌ پیگیری‌ و دنبال‌ کردن‌ سود یا فایده‌) توجیه‌ شدند. به‌طور موازی‌، پشتیبان‌ انگیزه‌ نیرومند دیگر، تأسیس‌ و ایجاد انحصارهای‌ رادیو- تلویزیون عمومی‌نگهداری‌ رادیو- تلویزیون ‌تحت‌ کنترل‌ دولت‌ بود که‌ به‌ نوعی‌ بر ارتش‌ رجحان‌ داشت‌. این‌ نظارت‌ سخت‌ و دقیق‌ دولت‌، متضمن‌ این‌ عقیده‌ بود که‌ برنامه‌پراکنی‌ که‌ شایسته‌ جذب‌ توده‌ است‌، نباید از طریق‌ تمایلات‌ و گرایش‌های ‌ویرانگر و مخرب‌، مورد نفوذ قرار گیرد. (قاسمی، ۱۳۸۹).
به‌نظر دنیس‌ مک‌‌کوایل‌^[۳]‌‌، استاد و محقق‌ مشهور علوم‌ ارتباطات‌، مفهوم‌ رادیوـ تلویزیون‌ِ خدمت‌ عمومی‌، مبین‌ نوع‌ دیگری‌ از نظریه‌ مسئولیت‌ اجتماعی‌ است‌ که‌ با به‌کارگیری‌ ترتیبات‌ نهادی‌ متفاوت‌ برای‌ اخذ مجوز‌ و فعالیت‌ سخن‌پراکنی‌، با مفهوم‌ و ایده‌ “منفعت‌ عمومی‌” مطابقت‌ دارد. علاوه‌ بر این‌، ماهیت‌ انتظارات‌ عمومی‌از مؤسسات‌ رادیو- تلویزیونی (نظیر بسیاری‌ از نظام‌های رادیو- تلویزیون خدمت‌ عمومی‌اروپایی‌) نیزبه‌طور قابل‌ ملاحظه‌ای متفاوت‌ است‌. به‌ نظر وی‌ هیچ‌گاه‌ یک‌ تفسیر واحد توافق‌ شده‌ای‌ از نظریه‌ رادیو- تلویزیون خدمت‌ عمومی‌ (چنانکه‌به‌طور گسترده‌ به‌ اروپا منسوب‌ است‌) وجود نداشته‌ است‌ و تنوع‌ اَشکال‌ آن‌ نیز اینک‌ از همیشه‌ بزرگ‌تر و بیشتر است‌. البته‌ در اینجا نیز اختلافات‌ زیادی‌ درباره‌ اولویت‌های‌ ملی‌ و سنت‌ها وجود دارند، امّا ایده ی‌ اصلی‌ در این‌ کوشش‌ها در “منفعت‌ عمومی‌” برای‌ افزایش‌ “کیفی‌” خدمات‌ (به‌‌طور متفاوت‌ تعریف‌ شده‌) است‌. مک‌کوایل نکات‌ اساسی‌ ایده‌ رادیوـ تلویزیون ‌خدمت‌ عمومی‌را به‌ صورت‌ زیر مطرح‌ کرده‌ است‌:
• خدمات‌ کلّی‌ یا جامع‌

خواجه هم در نور خواجه آفرین

فانی است و مرده و مات و دفین

چون جدا بینی ز حق این خواجه را

گم کنی هم متن و هم دیباچه را

چشم و دل را هین گذاره کن ز طین

این یکی قبله‌ست دو قبله مبین

۵-۳-۴- توحید افعالی
مسأله توحید افعالی از جمله مسائلی است که اقوال گوناگون و بعضاً متضاد در این خصوص از سوی فرقههای مختلف اسلامی صادر شده است.
اشاعره از فرقههای اهل سنت قائل به نفی فعل از غیر خدا شده و تنها خدا را فاعل همه افعال نظام خلقت دانستهاند. آنان فاعلیت غیر خدا را نوعی شرک دانسته و گفتهاند: چون خالق عالم یکی بیش نیست، فاعل عالم نیز نباید بیش از یکی باشد. بدین جهت قانون علیت را قبول نداشته و برای فرار از رابطه علت و معلول به مسأله عادت و توالی حوادث تمسک کردهاند. با این بیان که، ما عادت کردهایم که بعد از روشن کردن آتش گرما ببینیم و هنگام باریدن برف سرما احساس کنیم. آنچه پشت پرده این عادت نهفته است اراده و فعل الهی است که عادتاً سرما را قرین برف و گرما را قرین آتش و … نموده است و ما نیز به این توالی عادت نمودهایم. در واقع هیچ لزومی ندارد که برف ملازم با سرما و یا علت سرما باشد،‌همانطور که آتش علت گرما نیست.

معتزله از اهل سنت،‌به خلاف اشاعره رفته و معتقد به قانون علیت و اختیار انسان در قبال افعال خود شدهاند. اینان فاعلیت خدا را در حد خلقت و اعطاء لوازم و آلات فعل دانسته و بعد از آن به عهده مخلوق نهاده و از خدا سلب فاعلیت نمودهاند.
از نظر اینان، خداوند انسان را آفرید و به او دست و پا و عقل و هوش و اراده و اختیار عطا فرمود تا خود به انجام کارهای خویش بپردازد. هر کاری که بعد از مرحله آفرینش از آدمی سرزند مستقیماً به خود او مربوط بوده و خداوند در آن دخالت و نقشی ندارد.
اینان برای تنزیه خداوند از افعال ناشایستی که در نظام انسانی صورت میپذیرد بدین نظریه روی آوردهاند. اگر انسان تنها خودش مسئول افعال خویش نباشد و خدا را در تحقق این قبیل افعال مؤثر بدانیم،‌زشتی آن به ساحت قدس الهی سرایت کرده و این مسأله با توحید و تنزیه الهی سازگار نیست.
علاوه بر این، مسأله تکلیف آدمی و ثواب و عقاب براساس انجام یا عدم انجام تکالیف، لازمهاش استقلال انسان در افعال خود بوده و نباید خداوند را در این امور دخیل بدانیم.
گروه سوم علمای شیعه هستند که راه میانهای را برگزیدهاند. آنان فاعلیت خداوند را در اعمال و افعال انسانی منافی با تنزیه الهی و تکلیف بندگان نمیدانند. همانگونه که اختیار انسان و فاعلیت وی را در امور مربوطه به خود منافی با توحید افعالی الهی نمیدانند. در این مکتب، ‌ضمن قبول مسأله علیت و سنخیت بین علت و معلول،‌ خداوند را فعال بالاصاله و فاعل بالتجلی دانستهاند. در عین حال، فاعلیت انسان را در شعاع و افق فاعلیت مطلقه الهی قرار میدهند. یعنی فاعلیت انسان جزئی از اراده و مشیت مطلقه الهی است. اوست که اراده کرده است تا انسانی را بیافریند که قادر به انجام یا ترک افعالی باشد. اوست که به انسان اختیار و اراده عطا فرموده است؛ ازین رو اعتقاد به فاعلیت و علت بودن آدمی بر پارهای از امور نظام هستی و تمام اعمال فردی خود، منافاتی با توحید افعالی ندارد. زیرا همه این قدرت و توانایی های انسانی در اثر اعطاء قدرت از سوی خداوند قدیر است. به عبارت دیگر فاعلیت آدمی در طول فاعلیت خداوند و شأنی شئون خداوندی است؛ نه در عرض فاعلیت او. یعنی فاعلیت بشر جدای از فاعلیت خدا نیست بلکه،‌ بخشی از فاعلیت وی است.
مورد اختلاف علمای فرقههای اسلامی در خصوص افعال انسانی و رابطه آن با افعال الهی است. اما در مورد افعال الهی در ماورای نظام انسانی هیچ اختلافی نیست. اینکه همه موجودات مادی و ماورای مادی،‌ اعم از ملائکه و کهکشانها و جماد و نبات و حیوان و انسان و … همه محصول فعل الهی بود و خداوند تنها فاعل تام و تمام و آفریننده همه اینهاست اختلافی نیست. تنها اختلاف در این است که در عالم انسانی و موجودات شبیه به انسان،‌ مانند جنیان که دارای اراده و اختیار هستند،‌ نسبت افعال به انسان و خدا چگونه است؟
مولوی در این خصوص راه اعتدال را پیش گرفته است. از بررسی مجموع اشعار وی در مثنوی و در کنار هم نهادن آنها نتیجه حاصله این میشود که مولوی در مسأله توحید افعالی با مکتب وسط همراه است. اینکه گفتیم با در کنار هم قرار دارن اشعار مولوی،‌ برای این است که او بعضی از اشعارش را در نفی علیت انسان و اثبات علیت تامه خداوندی است. بعض دیگر از اشعارش در علیت آدمی در کارهای ارادی او و مسئولیت وی در قبال کارهایش میباشد. در مورد اول با مکتب اشاعره و در مورد دوم با مکتب اعتزال سازگار است. از اینرو وقتی اشعار مربوط به هر دو موضوع را در کنار هم قرار دهیم چنین مییابیم که مولوی هیچگاه به طور مطلق حکم صادر نکرده است. او در امور کلی هستی خدا را فاعل مطلق و انسان را هیچکاره میداند. اما در امور انسانی،‌انسان را مسئول کارهای خود دانسته و وی را مستحق پاداش در کارهای خیر و سزاوار عقاب در کارهای شر دانسته است.
بنابراین او نه انسان را کاملاً از گردونه فاعلیت خارج ساخته و نه کاملاً وی را فاعل مطلق در امور انسانی میداند. نتیجه این میشود که، فاعلیت انسان از دیدگاه جلالالدین در طول فاعلیت الهی است نه در عرض آن. مسأله فاعلیت طولی بندگان، که از مختصات مکتب وسط و عموم شیعیان است را مولانا در قصه آن غریبی که برای بهرهمندی از دارالملک تبریز آمده بود ولی وقتی به تبریز رسید باخبر شد که سلطان بخشنده و کریم از دنیا رفته است،‌چنین بیان میکند:

چون به هوش آمد بگفت ای کردگار

مجرمم بودم به خلق امیدوار

گرچه خواجه بس سخاوت کرده بود

هیچ آن کفو عطای تو نبود

او کله بخشید و تو سر پر خرد

او قبا بخشید و تو بالا و قد

جز تو به ره دگر نمی دانم
گه خسته‌ی آفت لها وورم
گه بسته‌ی تهمت خراسانم
تازاده ام ای شگفت محبوسم
تا مرگ مگر که وقف زندانم
میبینیم که نظایر این‌گونه تخیّلات و مضامین احساسی و عاطفی که منبعث از واکنش‌های روحی باشد ابداً در دیوان شاعرانی چون رودکی و عنصری و منوچهری یافت نمی‌شود، امّا بعد از مسعود در غزل سبک عراقی از مایه‌های اصلی است. لازمه‌ی بیان این‌گونه تخیّلات و احساس و عواطف، استفاده از صنایعی چون تشبیه، استعاره و ایهام است. مثلاً تشخیص personi fication، مخصوصاً آنجا که با مکالمه همراه است در شعر او وجه هنری والایی یافته است.
با غم رفیق طبعم از آن سان گرفت انس
کز در چو غم درآید گویدش مرحبا
یادآور بخشی از سروده‌های زندانی شیلان اثر لرد بایرون است. آنجا که وقتی زندانی شیلان را می‌خواهند آزاد کنند، غمگین است. او به زندان و خاطرات او انس گرفته است و این بخش پایان منظومه‌ی زندانی شیلان را بسیار مؤثر ساخته است:
«سرانجام کسانی برای آزاد کردن من آمدند. من نپرسیدم چرا و یا از کجا آمده‌اند؟ زیرا دیگر زندگی با زنجیر یا بی‌زنجیر برای من یکسان شده بود…این دیوارهای سنگین و حجیم در نظر من مانند خلوتکده‌ی مقدّسی شده بود که تماماً از آن من و به کلّی مخصوص خود من بود… فرمان آزادی خود را با اندوه فراوان شنیدم و چون از زندان بیرون می‌آمدم از سر حسرت آه می‌کشیدم.^[۶۵]

اکنون که در حدّ حوصله‌ی این رساله درباره‌ی موضوع حبسیّه و سبک شاعری و سخنوری مسعود سعد سلمان و خاقانی شروانی بررسی و تحلیل به عمل آمد؛ من باب تمرین و نمونه قصیده‌ای از مسعود مسعود و قصیده‌ای از خاقانی که هر دو در موضوع حبسیّه سروده شده‌اند به روش سبک شناختی متون آن‌گونه که در کتب سبک‌شناسی^[۶۶] مطرح است به اجزای متعدّد تجزیه می‌شوند به نحوی که تفاوت اجزاء برجسته و مشخّص می‌شود و سپس با تحلیل‌های مختلف، اختلاف قصیده ها و برخی از مسائل سبکی آشکار می‌شود.
فصل چهارم
روش‌های مطالعه‌ی سبک شناسانه
۴-۱- روش‌های مطالعه سبک شناسانه قصیده‌ی «پستس گرفت همّت من زین بلند جای»
مطالعه با زمینه‌ی کوچک (micro –context) و آن عبارت است از بررسی سبک‌شناسانه‌ی یک شعر یا یک داستان و نظایر آن در مقابل (macro –context) که مطالعه‌ی سبک‌شناسانه‌ی تمام آثار یک هنرمند یا یک دوره یا نوع ادبی (genre) است. ما در اینجا یک قصیده از مسعود سعد و یک قصیده از خاقانی را در مقام زمینه‌ی کوچک تحلیل سبکی می‌کنیم. مطالعه‌ی زمینه‌ی کوچک گاهی اوقات همان توضیح و تفسیر متن است (explication detext). امّا مطالعه‌ی ما فقط از برخی از جنبه‌های سبک‌شناسی است و در زمینه‌ی تفسیر و توضیح متن فقط به برخی از ابیات مشکل آن هم از دیدگاه سبک‌شناسی صور خیال اشاره می‌گردد.
هدف از این مطالعه این است که با توجه به قرائت تنگاتنگ (close reading) که بدون توجه به معلومات فبلی و بیشتر بر مبنای خود شعر هاست تفاوت سبکی آن ها را دریابیم. یکی از معلومات قبلیی که از آن سود جسته ایم این است که خاقانی متأخّر از مسعود است و بعید نیست که در سرودن حبسیّات خود تحت تأثیر حبسیّات مسعود قرار گرفته باشد. اینک قصیده‌ی مسعود سعد و خاقانی به ترتیب نقل می‌شود.
«پستی گرفت همت من زین بلند جای»
۱ نالم ز دل چو نای من اندر حصار نای پستی گرفت همّت من زین بلند جای
آرد هوای نای مرا ناله‌های زار جز ناله‌های زار چه آرد هوای نای
۳ گردون به درد و رنج مرا کشته بود اگر پیوند عمر من نشدی نظم جانفرای
نی نی ز حصن نای بیفزود جاه من داند جهان که ما در مُلک است حصن نای
۵ من چون ملوک سر ز فلک برگذاشته زی زهره برده دست و به مه بر نهاده پای
از دیده گاه پاشـم درهای قیمتی وز طبع گه خرامم در باغ دلگشای
نظمی به کامم اندر چون باده‌ی لطیف خطی به دستم اندر چون زلف دل ربای
ای از زمانه راست نگشته مگوی کژ وی پخته ناشده به خرد خام کم درای
امروز پست گشت مرا همّت بلند زنگار غم گرفت مرا طبع غم زدای
۱۰ از رنج تن تمام نیارم نهـاد پی وز درد دل تمام نیارم کشید وای
گویم صـبور گردم، برجای نیـست دل گویم برسم باشم ، هموار نیست رای
عوغم نکرد حکمت دور فلک نـگار سودم نداشت دانش جام جهان نمای
بر من سخن نست نبست نبندد بلی سخن چون یک سخن نیوش نباشد سخن سـرای
کاری تراست بر دل و جانم بلا و غم از رمح آب داده و از تیغ سر گـرای
۱۵چون پشت بینم از همه مرغان برین حصار ممکن بود که سایه کند بر سرم همای؟
گردون چه خواهد از من بیچاره‌ی ضعیف گیتی چه خواهد از من درمانده‌ی گـدای؟
گر شیر شرزه نیستی ای فضل کم شکر ور مار گرزه نیستی ای عقل کـم گزای
ای محنت ار نه کوه شدی ساعتی برو وی دولت ار نه باد شدی لحظه ای بپـای
ای تن جزع مکن که مجازی است این جهان وی دل غمین مشو که سپنجی است این سرای
۲۰ور عّز و ملک خواهی اندر جهان مدار جز صبر و جز قناعت، دستور و رهنمای
ای بی هنر زمانه مرا پاک در نورد وی کور دل سپهر مرا نیک برگرای
ای روزگار هر شب و هر روز در بلا ده چه ز محنتم کن و ده در زغم گشای
در آتش شکیبم چون گل فروچکان بر سنگ امتحانم چون زر بیازمای
از بهر زخم گاه چو سیمم همی گداز وز بهر حبس گاه چو مارم همی فسای
۲۵ای اژدهای چرخ دلم بیشتر بخور وی آسیای نحس تنم نیک تر بسای
ای دیده‌ی سعادت تاری شو و مبین وای مادر امید سترون شو و مزای
زین جمله باک نیست چو نومید نیستم از عفو شاه عادل و از رحمت خدای
مسعود سعد دشمن فضل است روزگار این روزگار شیفته را فضل کم نمای
شاید که باطلم نکند بی گنه فلک کاندر جهان نیاید چون من ملک ستای
(زندانی نای، ۱۳۸۸ :۷۴-۲۷۲ )
۴-۲- بررسی قصیده حصار نای به لحاظ سبک‌شناسی صور خیال
چنانکه خاطر نشان گردید یکی از اهداف مطالعه سبک شناسانه توجه به سبک‌شناسی صور خیال است که در تشخیص سبک شخصی و فردی حائز کمل اهمیّت است. دیگر از اهداف مطالعه‌ی سبک شناسانه قرائت تنگاتنگ (closereading) و عمیق تر خواندن متن و عدم توجه به معلومات قبلی و پرداختن به متن است به عنوان اثری قائم به ذات. این شیوه از تحلیل شیوۀفرمالیست‌های روسی است که در رأس آن ها رومن یاکوبسون قرار دارد.
زنده یاد دکتر غلامحسین یوسفی در کتاب چشمه‌ی روشن، ص ۹۵ می‌نویسد: «حصار نای با آن استحکامات و مکان دور از دسترس و دشوار یاب و دیوارهای سنگین و ستبر شاعر نازک دل را در خود محبوس می‌داشت و جان و تن او را در هم می‌فشرد، بعلاوه از حبسیّه‌های وی بر می‌آید که، پس از آن سوابق جاه و نعمت، در این زندان ها در جایگاهی تنگ و تاریک، با جامه‌ی ژنده و خوارکی ناگوار، بند بر پای و زیر نظر زندانبانان سخت گیر و بدخوی به سر می‌برده است که او را یک دم آسوده نمی گذاشته اند. از این رو با شکایت و طنز می‌گوید:
مقصور شد مصالح کار جهانیان بر حبس و بند این تن رنجور ناتوان

الف- هرگاه میزان اختلاس از حیث وجه یا بهاء مال مورد اختلاس تا یک میلیون ریال باشد به حبس از یک تا پنج سال و جزای نقدی معادل دو برابر وجه یا بهاء مال مورد اختلاس و تنزیل یک درجه یا رتبه.
ب- هر گاه میزان اختلاس از حیث وجه یا بهاء مال مورد اختلاس بیش از یک میلیون ریال تا ده میلیون ریال باشد به حبس از دو تا ده سال و جزای نقدی معادل دو برابر وجه یا بهاء مال مورد اختلاس و تنزیل دو درجه یا رتبه.
ج- هرگاه میزان اختلاس از حیث وجه یا بهاء مال مورد اختلاس بیش از ده میلیون ریال باشد به حبس از سه تا پانزده سال و جزای نقدی معادل دو برابر وجه یا بهاء مال مورد اختلاس و اخراج از نیروهای مسلح.
تبصره ۱- چنانچه عمل اختلاس توأم با جعل سند و نظایر آن باشد مرتکب به مجازات هر دو جرم محکوم می شود.
تبصره ۲- هرکس با علم به اینکه اموال مورد اختلاس فوق الذکر به نیروهای مسلح تعلق دارد آن را خریداری یا در تضییع آن مساعدت نماید علاوه بر استرداد اموال یا حسب مورد مثل یا قیمت آنها به حبس از یک تا پنج سال محکوم می شود.
همچنین ماده ۱۲۰ ق.م.ج.ن.م. بیان می دارد: چنانچه مرتشی و مختلس مذکور در مواد ۱۱۸ و ۱۱۹ این قانون از نیروهای وظیفه باشد اخراج منتفی است. و نیز به موجب ماده ۱۲۱ ق.م.ج.ن.م. و تبصره ۴ ذیل ماده ۵ قانون تشدید مجازات، مبالغ مذکور در موارد ۱۱۸ و۱۱۹ این قانون از حیث تعیین مجازات و یا صلاحیت محاکم اعم از این است که جرم دفعتاً واحده یا به دفعات واقع شده و جمع مبلغ بالغ بر حد نصاب مزبور باشد.
نکته ای که باید در این مبحث به آن توجه شود اینکه در ماده ۱۲۲ ق.م.ج.ن.م. عبارت «چنانچه نظامی مرتکب اختلاس قبل از صدور کیفرخواست تمام وجه یا مال مورد اختلاس را مسترد کند، دادگاه او را از تمام یا قسمتی از جزای نقدی معاف می نماید و اجرای مجازات حبس را معلق ولی حکم تنزیل درجه یا رتبه را درباره او اجراء خواهد نمود» را ذکر کرده است^[۹۰].
همچنین طبق ماده ۵ قانون تشدید مجازات در صورتی که میزان اختلاس تا پنجاه هزار ریال باشد مرتکب به ۶ ماه تا ۳ سال حبس و ۶ ماه تا ۳ سال انفصال موقت و هرگاه بیش از این مبلغ باشد به ۲ تا ۱۰ سال حبس و انفصال دائم از خدمات دولتی و در هر مورد علاوه بر رد وجه یا مال مورد اختلاس به جزای نقدی معادل دو برابر آن محکوم می شود.
بند دوم: مجازات های اصلی رشاء و ارتشاء
الف : مجازات های اصلی ارتشاء
نیروهای مسلح در همۀ کشور ها، نقش مهمی را در حفظ استقلال، تمامیت ارضی، اقتدار و سربلندی، و نیز حفظ نظم و قانون ایفا می کنند. به همین دلیل در تمامی ممالک و همۀ حکومتها، قانونگذار اهمیت ویژه ای برای سلامت اخلاقی این قشر قائل است تا از ایراد خدشه به وظایف نیروهای مسلح و اعمال نفوذ عوامل دشمن و عناصر خرابکار بر نیروهای مزبور جلوگیری شود و از این رو کوشش شده تا با پدیده هایی نظیر ارتشاء به شدت برخورد شود.

در قوانین ایران توجه خاصی به جرم ارتشاء در نیروهای مسلح شده و قانون جداگانه ای به آن اختصاص داده شده است. البته تا پیش از سال ۱۳۷۱ قانون مجزایی در این خصوص وجود نداشت و چنانچه اعضای نیروهای مسلح مرتکب جرم ارتشاء می شدند مطابق قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء، اختلاس و کلاهبرداری به اتهام آنان رسیدگی و مجازات تعیین می گردید.
در تاریخ ۱۸/۸/۱۳۷۱ قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح به تصویب مجلس شورای اسلامی رسید و از این پس نظامیانی که جرم مزبور را مرتکب شدند مشمول قانون مزبور گردیدند. ماده ۹۳ این قانون مقرر می دارد: «هر نظامی برای انجام یا خودداری از انجام امری که از وظایف او یا یکی دیگر از پرسنل نیروهای مسلح است وجه یا مال یا سند پرداخت وجه یا تسلیم مالی را بلاعوض یا کمتر از قیمت معمولی به هر عنوان قبول نماید. اگرچه انجام یا خودداری از انجام امر بر خلاف قانون نباشد در حکم مرتشی است و به ترتیب زیر محکوم می شود:
-۱ در صورتی که قیمت مال یا وجه مأخوذ تا دویست هزار ریال باشد به حبس از یک تا سه سال و جزای نقدی معادل وجه یا قیمت مال مأخوذ و تنزیل یک درجه یا یک رتبه.
-۲ هرگاه قیمت مال یا وجه مأخوذ از دویست هزار ریال بیشتر باشد به حبس از دو تا ده سال و جزای نقدی معادل وجه یا قیمت مال مأخوذ و اخراج از نیروهای مسلح.
تبصره : «مبالغ مذکور از حیث تعیین مجازات اعم از این است که دفعتاً و یا به دفعات اخذ شده باشد.»
در سال ۱۳۸۲ «قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح» به دنبال انقضاء مهلت آزمایشی آن در سال ۱۳۸۱ با تغییرات و اصلاحات اندکی به تصویب مجلس شورای اسلامی رسید در قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح مصوب ۷/۱۱/۱۳۸۲ که جایگزین قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح مصوب سال ۱۳۷۱ شده است در ماده ۱۱۸ در خصوص میزان مجازات مرتکبین ارتشاء پرسنل نظامی مشمول قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح چنین مقرر نموده است:
هر نظامی برای انجام یا خودداری از انجام امری که از وظایف او یا یکی دیگر از کارکنان نیروهای مسلح است وجه یا مال یا سند پرداخت وجه یا تسلیم مالی را بلاعوض یا کمتر از قیمت معمول به هر عنوان قبول نماید، اگر چه انجام یا خودداری از انجام امر بر خلاف قانون نباشد در حکم مرتشی است و به ترتیب ذیل محکوم می شود:
الف) هرگاه قیمت مال یا وجه مأخوذ تا یک میلیون (۱۰۰۰٫۰۰۰) ریال باشد به حبس از یک تا پنج سال و جزای نقدی معادل وجه یا قیمت مال مأخوذ و تنزیل یک درجه یا رتبه.
ب) هرگاه قیمت مال یا وجه مأخوذ بیش از یک میلیون (۱٫۰۰۰٫۰۰۰) ریال تا ده میلیون (۱۰٫۰۰۰٫۰۰۰) ریال باشد به حبس از دو تا ده سال و جزای نقدی معادل وجه یا قیمت مال مأخوذ و تنزیل دو درجه یا رتبه.
ج) هرگاه قیمت مال یا وجه مأخوذ بیش از ده میلیون (۱۰٫۰۰۰٫۰۰۰) ریال باشد به حبس از سه تا پانزده سال و جزای نقدی وجه یا قیمت مال مأخوذ و اخراج از نیروهای مسلح.»
و مطابق ماده ۱۲۰ ق.م.ج.ن.م. چنانچه مرتشی از نیروهای وظیفه باشد مجازات اخراج منتفی خواهد بود. همانطور که ملاحظه میشود قانون مجازات جرایم نیروهای مسلح تا حدود زیادی از لحاظ مجازات با قانون تشدید و همچنین با ق.م.ج.ن.م. سال ۱۳۷۱ تفاوت دارد. زیرا اولاً در قوانین قبلی برای مبلغ کمتر از بیست هزار ریال، مجازات نسبتاً سنگین حبس و جزای نقدی و انفصال پیش بینی شده بود در حالیکه در ق.م.ج.ن.م. مصوب ۱۳۸۲، حداقل مبلغ را ذکر ننموده بلکه در بند (الف) واژه تا یک میلیون ریال را مقرر نموده است و با توجه به تورم موجود در جامعه و کاهش ارزش پول و اینکه عملاً دریافت مبالغ جزئی مذکور در بند الف ماده ۳ تشدید (مبلغ کمتر از بیست هزار ریال) منسوخ شده و مرسوم نیست و اینکه تشکیل پرونده در خصوص مبالغ مذکور فقط باعث بالا رفتن آمار جرائم و لکه دار شدن حیثیت و شرافت مأمورین دولتی می شود لذا در ق.م.ج.ن.م. حداقل مبلغ را ذکر ننموده است. ثانیاً در خصوص رشوه تا مبلغ ده میلیون ریال اخراج و یا انفصال پیش بینی ننموده و فقط تنزیل از یک درجه یا رتبه تا دو درجه را مقرر نموده است.
ماده اصلی مربوط به جرم ارتشاء، ماده ۳ قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء، اختلاس و کلاهبرداری به همراه ۵ تبصره آن است، براساس این ماده: هر یک از مستخدمین و مأمورین دولتی اعم از قضایی و اداری یا شوراها یا شهرداری ها یا نهادهای انقلابی و به طور کلی قوای سه گانه و همچنین نیروهای مسلح یا شرکتهای دولتی یا سازمانهای دولتی وابسته به دولت و یا مأمورین به خدمات عمومی خواه رسمی یا غیر رسمی برای انجام دادن یا انجام ندادن امری که مربوط به سازمانهای مزبور می باشد وجه یا مال یا سند پرداخت وجه یا تسلیم مالی را مستقیماً یا غیر مستقیم قبول نماید در حکم مرتشی است اعم از اینکه امر مذکور مربوط به وظایف آنها بوده یا آنکه مربوط به مأمور دیگری در آن سازمان باشد. خواه آن کار را انجام داده یا نداده و انجام آن بر طبق حقانیت و وظیفه بوده یا نبوده باشد و یا آنکه در انجام یا عدم انجام آن موثر بوده یا نبوده باشد.
شرط تحقق جرم رشاء تحقق ارتشاء است زیرا تحقق این دو جرم مستلزم قبض و اقباض بین راشی و مرتشی است.
نظریه مشورتی ۷/۷۸۹۱- ۲۱/۸/۱۳۸۱ در صورتی که معلوم شود که شخص مورد نظر وجه یا پول را از راشی دریافت نکرده است. بزه ارتشاء محقق شده و تصرف در مال هیچ گاه شرط تحقق ارتشاء نیست. به عبارت دیگر تقدم تحصیل مال بر انجام کار معین در جرم ارتشاء به هیچ وجه شرط تحقق جرم نیست.
متن مجازات مرتشی را به تناسب میزان مبلغ رشوه تعیین نموده است. میزان مجازات مرتشی به قرار ذیل است:
الف) قیمت مال یا وجه مأخوذ کمتر از بیست هزار ریال نباشد:
به انفصال موقت از شش ماه تا سه سال و چنانچه مرتکب در مرتبه مدیرکل یا هم طراز مدیر کل یا بالاتر باشد به انفصال دائم از مشاغل دولتی محکوم خواهد شد.
ب) اگر قیمت مال یا وجه مأخوذ بیش از این مبلغ تا دویست هزار ریال باشد:
به یک سال تا سه سال حبس و جزای نقدی معادل قیمت مال یا وجه مأخوذ و انفصال موقت از شش ماه تا سه سال محکوم خواهد شد و چنانچه مرتکب در مرتبه مدیر کل یا هم طراز مدیرکل یا بالاتر باشد به جای انفصال موقت به انفصال دائم از مشاغل دولتی محکوم خواهد شد.
ج) در صورتی که قیمت مال یا وجه مأخوذ بیش از دویست هزار ریال تا یک میلیون ریال باشد:
مجازات مرتکب دو تا پنج سال حبس به علاوه جزای نقدی معادل قیمت مال وجه مأخوذه و انفصال دائم از خدمات دولتی و تا ۷۴ ضربه شلاق خواهد بود و چنانچه مرتکب در مرتبه پایین تراز مدیرکل یا هم طراز آن باشد، به جای انفصال دائم به انفصال موقت از شش ماه تا سه سال محکوم خواهد شد.
د) در صورتی که قیمت مال یا وجه مأخوذ بیش از یک میلیون ریال باشد:
مجازات مرتکب پنج تا ده سال حبس به علاوه جزای نقدی معادل قیمت مال یا وجه مأخوذ و انفصال دائم از خدمات دولتی و تا ۷۴ ضربه شلاق خواهد بود و چنانچه مرتکب در مرتبه پایین تر از مدیر کل یا هم طراز آن باشد به جای انفصال دائم به انفصال موقت از شش ماه تا سه سال محکوم خواهد شد.
تبصره ۱ ماده ۳ قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء، اختلاس و کلاهبرداری متذکر می شود که مبالغ مذکور از حیث تعیین مجازات و یا صلاحیت محاکم اعم از این است که جرم دفعتاً واحده یا به دفعات واقع شده و جمع مبلغ مأخوذه بالغ بر نصاب مذبور باشد.
همچنبن طبق ماده ۵۹۸ ق.م.ا. در صورتی که حکام محاکم به واسطۀ ارتشاء حکم به مجازاتی اشد از مجازات مقدار زایدی که مورد حکم واقع شده محکوم خواهند شد.
هیات عمومی دیوان عالی کشور در رأی وحدت رویه شماره ۶۰۸- ۲۷/۶/۱۳۷۵ مجازات اشد را حداکثر مجازات قانونی ذکر کرده اما ماده ۵۹۸ ق.م.ا. به نحوی تنظیم شده است که مجازات اشد مجازاتی بیشتر از حداکثر باشد و عبارت (قاضی به مجازات مقدار زاید که حکم داده محکوم شود) نیز قرینه ای بر این معناست و قطعاً منظور مقنن در این ماده آن نبوده که مجازات اشد همان حداکثر مجازات قانونی است که در این قسمت با نظر هیات عمومی دیوان عالی کشور هماهنگ نیست.
جرم ارتشاء که مجازات آن در ماده ۳ قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء و… معین شده از جرایم عمومی می باشد و رسیدگی به آن در صلاحیت دادگاههای عمومی دادگستر است اما آنچه دادگاه تشخیص دهد که تشکیل یا رهبری شبکه چند نفری برای اخلال در نظام جهموری اسلامی ایران باشد رسیدگی با دادگاههای انقلاب اسلامی خواهد بود.^[۹۱]
ماده ۵۸۸ مقرر می دارد: «هر یک از داوران و ممیزان و کارشناسان اعم از اینکه توسط دادگاه معین شده باشد یا توسط طرفین، چنانچه در مقابل اخذ وجه یا مال به نفع یکی از طرفین اظهار نظر یا اتخاذ تصمیم نماید به حبس از شش ماه تا دو سال یا مجازات نقدی از سه تا دوازده میلیون ریال محکوم و آنچه گرفته است به عنوان مجازات مؤدی به نفع دولت ضبط خواهد شد.»
ماده ۵۸۹ مقرر می دارد: «در صورتی که حکام محاکم به واسطه ارتشاء حکم به مجازاتی اشد از مجازات مقرر در قانون داده باشد علاوه بر مجازات ارتشاء حسب مورد به مجازات مقدار زائدی که مورد حکم وارد شده است محکوم خواهند شد.»
نکات حائز اهمیت در این ماده به شرح زیر است:
الف) این ماده اختصاص به حکام و قضات دارد بنابراین در مورد داوران، اعضای هیأت های حل اختلاف و … مصداق نخواهد داشت.
ب) این ماده راجع به قضات محاکم و دادگاهها است بنابراین در خصوص قضات دادسرا، از جمله دادیار و بازپرس دادسرای نظامی قابل اجرا نمی باشد.
ج) ماده مزبور ناظر بر احکام بوده و به سایر آراء، همچون قرار بازداشت موقت و … تسری نمی یابد.
د) در این ماده فقط در مورد حکم به مجازات است بنابراین اگر قاضی در پروندۀ حقوقی به واسطۀ ارتشاء حکم به بیشتر از خواسته یا بیشتر از مقدار قانونی بدهد مشمول این ماده نمی شود در حالیکه این مورد نیز باید در قانون پیش بینی شود چون فلسفۀ پیش بینی مجازات شدیدتر برای قاضی مرتشی در این موارد نیز وجود دارد هر چند مجازات غیر قانونی ممکن است اثرات شدیدتری برای محکوم علیه داشته باشد.»^[۹۲]
ه) قاضی می بایست حکم به مجازات شدید تر از کیفر مقرر در قانون داده باشد تا مشمول این ماده شود. لذا اگر دادرس حکم به حداکثر مجازات مصرحه در قانون بدهد، مادۀ فوق الذکر شامل حال وی نخواهد گشت.
و) مجازات اشد از کیفر قانونی، باید به واسطۀ ارتشاء مورد حکم قرار گرفته باشد. پس اگر قاضی به خاطر خصومت شخصی با متهم یا نظایر آن، چنین کند، مصداق این ماده نخواهد بود.