ملاصدرا در بحث خیر و شرّ، دو نوع شرّ را برای آدمی ‌برشمرده است. یکی از این دو قسم به اموری مربوط است که در هستی آدمی‌ نقش ندارند، بلکه در مراتب آن دخیل می­باشند؛ یعنی شروری که فقط مانع و حجاب هستند و انسان را از تردّد میان مراتب بالاتر هستی باز می‌دارند. در این قسم از شرور، شرور اخلاقی جای دارند. او، این مسئله را این گونه تبیین می‌کند :«از جمله قسم دوم، اخلاق زشت است که مانع از رسیدن نفس‌ها به کمال­های عقلی می‌شوند مانند بخل، ترس، اسراف، کبر و عجب. و همچنین کارهای زشت مانند ظلم، قتل دشمنانه (قتل عمد)، زنا، غیبت، سخن­چینی، فحش و شبیه این­ها. هیچ یک از این امور، به خودیِ خود شرّ نیست و این­ها همه خیرِ وجودی بوده؛ و هر کدام از آن­ها، کمال اشیای طبیعی، بلکه کمال قوای حیوانی یا طبیعیِ موجود در نفس انسانی است. شرّ بودن این امور، در مقایسه با نیروی والاتری است که شأنِ کمالیِ آن، تسلّط بر قوای نفس است.» (ملاصدرا، ۱۳۶۸، ج۷: ۶۱). ملاصدرا بر این باور است که نفس انسانی در ذات خود، صلاحیّت و شأنیّت رسیدن به مقام قرب الهی را دارد و به دلیل سنخ ربانیِ آن، توانایی درک و شناخت حقایق امور را داراست؛ و فقط موانعی مثل معصیت‌ها و زنگارهای رذایل اخلاقی است که دل او را از چنین نعمت پربرکتی بی­بهره می‌گذارد (ملاصدرا، ۱۳۶۸، ج۷: ۱۳۹).ملاصدرا، در حقیقت، روش اصلی و اساسی معرفت حقایق را معرفت عقلی و بلکه معرفت قدسی می‌داند. اما معرفت حسّی، وهمی، و خیالی را در صورتی معتبر می‌داند که در ذیل معرفت عقلی قرار گرفته و کارکرد عقلی به خود بگیرند. از طرفی، تصفیه باطن، خلاصی قلب از دل­مشغولی‌های زائد و بی‌ارزش، تهذیب اخلاق از رذایل، تجرید فکر از وسوسه‌ها و شائبه‌های طبیعت، و خاموش کردن آتش نفس و وهم، مهم­ترین روش‌های اتصال به عالم حقایق است که مورد توجّه اوست.نکته حائز اهمیت در این مجال آن است که روش نیل به حقایق اشیاء، اتّصال به عالم قدس است و در این­جا، ملاصدرا یک مرحله از معرفت عقلی فراتر رفته است. در این رویکرد، ملاصدرا به صراحت تأکید می‌کند که ملاک اصلی معرفت ناب، معرفت قدسی است که همه مراتب معرفت را تحت پوشش و تحت تأثیر قرار می‌دهد. از این رو، به تصریح وی، علم یافتن بر حقایق اشیاء بسیار سخت است؛ مگر بر کسانی که قلب آن­ها با نور حقّ روشن گشته و حجابِ میانِ آن­ها و هستیِ محض از میان برخاسته باشد. در این حالت است که انسان می ­تواند به حقایقِ هستی آگاهی یابد (ملاصدرا، ۱۳۶۸، ج۱ :۲۴۹).

مفهوم اخلاق در آراء طباطبایی(۱۲۸۱ – ۱۳۶۰ ه ش)

طباطبایی در بخش عمده­ای از تفسیر المیزان به اخلاق از موضع ظواهر دینی نگریسته و اخلاق را بخشی از معارف فرعی اسلام و از دستورات خدا و رسول او دانسته است(طباطبایی،۱۳۷۱، ج ۱ :۳۵۷).اخلاق مطرح شده در این کتب عموماً «اخلاق دینی»، «آخرت گرایانه ی» مبتنی بر تکلیف الهی و یا اخلاق «خداگرایانه ی» مبتنی بر عشق و محبت الهی است. طباطبایی در کتاب آموزش دین که در صدد توضیح ظواهر کتاب و سنّت اسلامی است، معارف اسلامی را ابتدا به دو بخش اصول و فروع تقسیم نموده و سپس فروع را در دو بخش کلّی، یعنی اخلاق و احکام فقهی از هم تفکیک نموده است(طباطبایی،۱۳۸۴ :۴۷) .
فایده علم اخلاق در این است که آدمی بعد از شناسایی فضایل و رذایل، خود را با فضایل بیارآید و از رذایل دورکند، و در نتیجه، اعمال نیکی که مقتضای فضایل درونی است، انجام دهد تا در اجتماع انسانی ستایش عموم و ثنای جامعه را به خود جلب نموده، سعادت علمی و عملی خود را به کمال برساند (طباطبایی،۱۳۷۱، ج ۱ :۳۷۱).
اخلاق تنها مربوط به عالم انسان­ها و موجودات صاحب نفس است که به وسیله ی افعال ارادی خود به کمال خویش نایل می­شوند. مجرّدات که عقل عملی و کمال ارادی ندارند از اخلاق تهی هستند(طباطبایی،۱۳۶۲ : ۱۲۴).طباطبایی معتقد است همه ی فضایل اخلاقی شاخه­ های فرعی چهارفضیلت اصلی، یعنی «حکمت»، «عفّت»، «عدالت» و «شجاعت» است. همه ی فضایل اخلاقی دیگر، شاخه های فرعی این چهار فضیلت است. بر همین مبنا ایشان در کتاب المیزان درختی را ترسیم کرده است که چهار شاخه ی اصلی دارد و از هریک از این شاخه­ها فروعی منشعب شده است. از شاخه ی حکمت شش فضیلت، از شاخه ی عفّت هجده فضیلت، از شاخه ی عدالت هفده فضیلت و از شاخه ی شجاعت نه فضیلت منشعب شده است(طباطبایی،۱۳۷۱، ج ۱ :۳۷۲) .طباطبایی برای اخلاق دو مبنا در نظر گرفته ­است: یکی مسلک بشری مبتنی بر آرای محموده و دیگری راه دینی مبتنی بر وحی(طباطبایی،۱۳۷۱، ج ۱ :۳۵۵).

مفهوم اخلاق در آراءامام خمینی (۱۲۸۱ -۱۳۶۸ ه ش )

امام خمینی معتقد است که خُلق عبارت است از حالتی در نفس که انسان را دعوت به عمل می کند، بدون رویه و فکر، مثلاً کسی که دارای خُلق سخاوت است. آن خُلق او را وادار به جود و انفاق می کند، بدون آنکه مقدماتی تشکیل دهد و و مرجّحاتی فکر کند، گویی که یکی از افعال طبیعه او است، به طوری که حفظ نفس کند که گویی یکی از افعال طبیعه او است.»(خمینی ،۱۳۷۱: ۵۱۰).
اخلاق مورد نظر امام خمینی صرفاً اخلاق فردی و شخصی نمی باشد و سطوح مختلف اجتماعی اخلاق نیز مد نظر ایشان بوده است،وی معتقد است کسانی که بدنبال برپایی عدالت در جامعه هستند ابتدا باید خود از این فضیلت برخوردار گردند«ما تا اصلاح نکنیم خودمان را، نمی توانیم کشور خودمان را اصلاح کنیم.»(خمینی ۱۳۷۸،ج۱۴: ۱۵) .«هر کسی از خودش باید شروع کند. و عقاید و اخلاق و اعمالش را تطبیق با اسلام بدهد و بعد از اینکه خودش را اصلاح کرد، آن وقت دنبال این باشد که دیگران را اصلاح کند.»( خمینی ۱۳۷۸،ج۱۴: ۲۴۴).«تا انسان متأدب به آداب شریعت حقه نشود، هیچ یک از اخلاق حسنه از برای او به حقیقت پیدا نشود و ممکن نیست که نور معرفت الهی در قلب او جلوه کند و علم باطن و اسرار شریعت از برای او منکشف شود.»( خمینی ،۱۳۷۱: ۵۱)«علمای فنّ اخلاق مجموع فضایل نفس را در تحت چهار جنس داخل کرده اند که عبارت است از: حکمت، عفّت، شجاعت و عدالت و حکمت را فضیلت نفس ناطقه ممیزه دانسته اند؛ و شجاعت را از فضایل نفس غضبیه؛ و عفّت را از فضایل نفس شهویّه و عدالت را تعدیل فضایل ثلاث شمرده اند. و سایر فضایل را به این چهار فضیلت ارجاع داده اند و تفصیل و تحدید هر یک از آنها از عهده این اوراق خارج است و برای امثال ما چندان مفید نیست.»( خمینی ،۱۳۷۱: ۵۱۱)
اکتسابی بودن فعل اخلاقی. اگر اخلاق و منش انسان را بر عواملی مانند ارث و اقتضائات مختلف اجتماعی و اقتصادی مبتنی سازیم، بحث از تغییر خلق و خوی، بی معنا خواهد بود. طرح مباحث تربیتی و تلاش در تغییر اخلاق جامعه به معنای اکتسابی بودن اخلاق است. ارائه روش های مختلف برای کسب فضائل و درمان اخلاق نادرست به این معناست که امام آن را پذیرفته است.»(کیخا،۱۳۷۶ :۱۵۰).

مفهوم اخلاق در فلسفه‌ غرب

در فلسفه‌ کهن غرب که در یونان باستان ریشه دارد، اخلاق، مفهومی مشابه تعریف علمای مسلمان از آن دارد و ملکه نفسانی شمرده شده است، چنانکه ارسطو بر این باور بود که فضائل اخلاقی نتیجه‌ی عادتها یا ملکات نفس است، ما استعدادهایی را به ارث می‌بریم که به خودی خود خنثی و بی‌طرف است و تربیت و عادت است که شخصیت ما را می‌سازد پس هر فضیلتی یک عادت شکل یافته است(مجتبوی،۱۳۸۳ :۱۱۴). امّا اخلاق در اصطلاح فلاسفه‌ی جدید غرب، غیر از مفهومی است که فیلسوفان و عالمان اخلاقی مسلمان و یا فلاسفه‌ی یونان آن را اراده کرده‌اند، در عرف و اصطلاح فیلسوفان کنونی غرب، اخلاق، یعنی افعالی که از انسان صادر می‌شود و شایسته‌ی مدح و تحسین است و یا به دیگر سخن، خوب و درست است، از دیدگاه فیلسوفان غرب فعل اخلاقی فعلی است که پس از تفکر و اندیشه و با اختیار انسان انجام می‌شود و در معرض قضاوت و داوری اخلاقی قرار می‌گیرد و ستایش یا نکوهش می‌شود، چنانچه عملی ارزشمند شناخته شد عمل اخلاق و اگر عاری از ارزش بود غیر اخلاقی گفته می‌شود. با این توضیح مشخّص می شود که فعل اخلاقی در فلسفه‌ معاصر غرب، تنها نظر به شکل و صورت افعال دارد و به خاستگاه آن و نیّت نهفته در ورای آن و ملکه بودن فعل، کمتر توجّه می­ شود. جامعه یونانی قرن ۵(ق-م)در حال تحول سریع از سلطنتی بزرگ مالکی به دموکراسی تجاری وصنعتی بود.سنتهای دینی واجتماعی از طریق تربیت وجریانهای اجتماعی از نسلی به نسل دیگر منتقل می شد،ولی با رشد طبقه بازرگانان ، زندگی سنتی وآداب محلی تحقیر می شد ومورد بازخواست قرار می گرفت وبازار تجارت به پول بیش از اصالت خانوادگی ارج می نهاد ومردم به عنوان خریدار وفروشنده مقابل هم بودندواینها همه شرایط وقواعد تازه ای را برای تنظیم رفتاراجتماعی می طلبید .اشرفیت یونانی سقوط وانتخابات آزاد برای شرکت در مجمع عمومی شهر واداره امور وتغییر شکل ساخت سیاسی واجتماعی که با رشد صنایع و فنون همراه بود ، نظام اخلاقی تازه ای را اقتضا می کرد ،که از طریق تجلی درآراءمتفکران یونان ، زمینه را برای حاکمیت غرب بر کل جهان در قرنهای بعد ازآن فراهم نمود (صانعی دره بیدی ،۱۳۷۷ :۱۳-۱۴ ).
اخلاق از دیدگاه اندیشمندان غربی:

مفهوم اخلاق در آراءسقراط(۳۹۹-۴۷۰ق . م):

سقراط معتقد بود که هرکس که درست را از غلط از لحاظ عقلی تشخیص دهد،به کارنادرست دست نمی زندوتمام شرهایی که از افراد مختلف سر می زند در اثر نادانی آنهاست (فودازی ،۱۳۸۸ :۱). بسیاری از مورخان فلسفه این مسأله را تقریباً مسلّم می دانند که آنچه اندیشه سقراط را به خود مشغول داشته است بیشتر اخلاق بوده است تا علم (راسل،۱۳۹۱،ج ۱: ۱۵۰). به جرأت می توان گفت که اخلاق و مسائل اخلاقی محوری ترین بخش از اندیشه های سقراط بوده است. به گفته امیل بریه «او می خواسته که اشخاص را بر آن دارد که خویشتن را بیازمایند تا بدانجا رسند که خود آنان دریابند که کیستند. … غایت طریقه سقراطی همین بود که مردم خود را بشناسند؛ و با لحن استهزائی که در تکلم داشت، نشان می داد که خودشناسی کاری بس دشوار است و مردم به خطا می پندارند که خود را می شناسند.» (امیل یریه^[۲۳]،۱۳۷۴: ۱۲۱).از نظر سقراط انسان جویای خوشی وسعادت است و جزاین تکلیفی نداردولی خوشی با لذت وشهوات یکی نیست بلکه بوسیله جلوگیری از خواهش های نفسانی بهتر بدست می آید وسعادت افراد در سعادت جماعت است وهرکس برای سعادت باید وظایف خود را نسبت به دیگران انجام دهد (فکری ،۱۳۸۸ :۳) . تایلور^[۲۴] سقراط را بنیانگذار سنت اخلاقی غرب دانسته است . بنا به این سنت ، انسان دارای نفس است و اعمال او باید با سرشت و ماهیت این نفس مطابق باشد . سقراط نفس را نامیرا می دانست و معتقد بود مراقبت درست از آن ایجاب می کند که کردار و پندار انسان طبق معیار عقلانیت باشد . انسان باید به نیازهای خود لگام زند و اگر که باید این کار را بکند باید یک زندگی اخلاقی داشته باشد (عالم، ۱۳۸۸:،۶۶،۶۷).
اخلاق سقراطی مبتنی بر عقل است یعنی در اخلاق سقراطی تلاش می شود تا عقل بر قوه شهوت،غضب و واهمه تسلط یابد و غرایز و تمایلات طبیعی در مقابل غرایز و نیروهای عالیتر بخصوص قوه عاقله ضعیف تر شوند(مطهری،۱۳۷۰،ص۵۳).مهمترین نکته در تفکر اخلاقی سقراط ارتباط معرفت وفضیلت بود و فضیلت اخلاقی یعنی رعایت اعتدال (حقانی،۱۳۸۸ :۲) .سقراط اصول اخلاق را بر اساس اصول ما بعدالطبیعی (اخلاق مطلق) تنظیم کرد که قابل تغییر نیست (صانعی دره بیدی ،۱۳۷۷ :۱۶).

مفهوم اخلاق در آراء افلاطون (۳۴۷-۴۲۷ق.م)

افلاطون که تابع آراء ما بعدالطبیعته است . معتقد به این است که نفس دارای سه قوه :۱- شهویه (مرکز تمایلات زیستی و حیاتی واعتدال آن سبب صفت عفت یا خویشتن داری می شود)۲-غضبیه (مرکز اراده و اعتدال آن سبب شجاعت می شود )۳-قوه عاقله(مرکز شناخت واعتدال آن سبب حکمت و بصیرت می شود.)
و از ترکیب این سه صفت ،عد الت پدید می آید ، یعنی هرکس کار خودرا انجام دهدودر کار دیگران دخالت نکند و هر کسی برای کاری که تربیت شده ،گماشته شود و این شرط سلامت زندگی اجتماعی است (صانعی دره بیدی ،۱۳۷۷ :۲۱). افلاطون درباره خیر اعلی وفضیلت و ارتباط آن با خدا صحبت می کند.( حقانی ،۱۳۸۸ :۲). از دیدگاه افلاطون اگر آدمی بداند زندگی خوب چیست خلاف اخلاق عمل نمی‌کند. بر این اساس «شرّ» و بدکاری نتیجه جهل است. افلاطون راه کشف و شناسائی زندگی خوب و خیر را مانند حقایق ریاضی و عقلی می‌داند و می‌گوید انسان تنها با فراگیری ریاضیات و فلسفه و دانشهای عقلی دیگر و خلاصه با طی دوره‌ی طولانی تعلیم و تربیت عقلانی است که می‌تواند به شناخت زندگی خوب یعنی «خیر» نائل شود. وی براساس اعتقاد خود به مُثُل تنها راه رسیدن به مثال خیر را فراگیری حکمت می‌دانست و همچون سقراط، حکمت و فلسفه را ام الفضائل می‌شمرد.افلاطون معتقد بود که مردم باید به دو چیز تعلیم داده شوند: از یکسو عادات فاضله را فراگیرند و از سوی دیگر قوای ذهنی و عقلی خود را با فراگیری ریاضیّات و فلسفه پرورش دهندو مردمی که استعداد عقلی برای درک معارف مطلوب را ندارند و نمی‌توانند بفهمند زندگی خوب و خیر چیست، باید از عالمان تفلید کنند و عالمان هم باید جاهلان را هدایت کنند و در این صورت جامعه به زندگی خوب نائل می‌شود(غرویان،۱۳۷۷،ص۳۸) .از نظراواخلاق ثمره علم است واگر مردم تشخیص نیکی دادند به بدی نمی گرایند.( فکری ،۱۳۸۸ :۳).

مفهوم اخلاق در آراء ارسطو (۳۲۲-۳۸۴ق.م)

ارسطو معتقد است که فضایل اخلاقی فقط در پرتو قانون حاصل می شود و قانون هم واضع و مجری می خواهد و این همه بی یاری دستگاه دولت میسر نیست ، اخلاق جزئی از سیاست می شود و وظیفه پروراندن فضایل اخلاقی بر عهده دولتها می افتد(عنایت،۱۳۷۷ :۱۱۱ ). اخلاق از نظر ارسطو مجموعه دستورها و قواعدی است برای خوب زندگی کردن وسعادت یک معنای کاملا دنیوی است نه اخروی و رعایت اعتدال نیز مدنظر است که متناسب با شرایط می باشد (صانعی دره بیدی،۱۳۷۷ :۲۹). ارسطو تفکرات اخلاقی و غایت انگاری وتعریف عدالت در اخلاق را مطرح کرده است (حقانی،۱۳۸۸ :۳) .

مفهوم اخلاق درآراء ابیقور^[۲۵] ( ۲۷۰ – ۳۴۱ ق.م ) :

ابیقور ( اپیکوروس ) مؤسس اخلاق مبتنی بر سعادت یا اودمنیسم^[۲۶] است . بنا به قول ابیقور ، اگر انسان بخواهد سعادتمند گردد ، باید امیال طبیعی و ضروری ( خور و خواب ) را ارضا کند و امیال طبیعی و غیر ضروری ( میل جنسی ) را با میانه روی و کف نفس تشفی ( آرامش ) بخشد و امیال غیر طبیعی و غیر ضروری ( جاه طلبی و غرور ) را که روح را به ستوه می آورد و جان را می فرساید ترک و سرکوب سازد . ابیقور می گوید : در التذاذ باید رفاه و سعادت همیشگی را در نظر داشت و نه اینکه مانند آریستیپ برای راحت نفسی و لذت یک دم و یک آن ، عمر پایدار را از دست داد و برای لذت امروز به فردا و آینده بی اعتناء ماند (ژکس، ۱۳۵۵ :۴۴).

مفهوم اخلاق درآراء نیکولو ماکیاول^[۲۷] ( ۱۵۲۷ – ۱۴۶۹ میلادی ) :

ماکیاول فقط رهبران سیاسی را از الزام همیشگی رعایت قواعد اخلاقی معاف می داند و به آنان اندرز می دهد که برای حفظ مصلحت خود و کشورشان این قواعد را زیر پا بگذارند ولی ارج و فایده اخلاقیات را برای عموم انکار نمی کند(عنایت،۱۳۷۷ : ۱۶۴).

مفهوم اخلاق در آراء کانت^[۲۸]: (۱۸۰۴-۱۷۲۴)

نظریه کانت در مورد قواعد اخلاقی این است که ما زمانی می توانیم هر نوع رفتار اخلاقی را به عنوان یک قاعده اخلاقی برای خود قرار دهیم که بتوانیم آن را به یک قانون کلی تبدیل کنیم و برای تمام افراد انسان قابل اجرا باشد وکلیت یافتن آن مستلزم تناقض نباشد (کانت ، ۱۳۶۹: ۱۸).
کانت در جستجوی اصل غایی اخلاق است و خواسته است تا چگونگی حالت هایی که آدمی به پیروی از سرشت انسانی خویش ناگزیر از قضاوت های اخلاقی است را باز نماید(کانت ، ۱۳۶۹: ص۲). نظریه اخلاقی کانت در شمار «نظریه های هنجاری»^[۲۹] است. در این قبیل نظریه ها کوشش بر آن است تا درک و فهمی از اساس اخلاقیات به دست داده و آن را به عناصر سازنده اش تجزیه نمایند. شاید نظریه اخلاقی کانت از پرنفوذ ترین این نظریه ها باشد(بات^[۳۰] ،۱۹۵۹ :۲۳).
هولمز^[۳۱] نتیجه می گیرد که رویکرد کانت به اخلاق نوعی رویکرد درونگرایانه است که در مقایسه با رویکرد های «پیامد مدار»^[۳۲] که به نتایج پیامد های اخلاقی اهمیت می دهد. به نظر وی در رویکرد کانتی همچنین به عواطف و احساسات و حتی به «مرجعیت^[۳۳]» دیگری چه انسان و چه خدا در تعیین قواعد اخلاقی توجه ویژه ای نمی شود (هولمز ، ۱۹۹۸ : ۱۱۳). اخلاق کانت نوعی اخلاق « احترام به اشخاص» تلقی کردو آن را اعتراض به زمینه اخلاق مسیحی زمان کانت می داند(نورمن^[۳۴] ،۱۹۹۸ : ۸۷).
کانت در غایت اخلاقی خود چنین می گوید:چنان عمل کنید که انسانیت را چه در شخص خودو چه در شخص دیگران ،همواره به عنوان غایت تلقی کنید نه وسیله . (صانعی دره بیدی ۱۳۷۷ :۱۳۳-۱۳۹) حتی اگر ضرری در پی داشته باشد (سیب^[۳۵] ،۱۳۸۳ :۸).
از نظر کانت،فعلی ارزش اخلاقی دارد که:۱- از وجدان اخلاقی نشات بگیرد نه از میل دیگر.۲- توانایی یک قانون کلی و تمام بودن را داشته باشد.۳- با اختیار و آزادی از فاعل صادر شود و هیچگونه اضطراب و اجبار در آن نباشد.۴- از روی احساس تکلیف و وظیفه باشد،به تعبیر دیگر برای احترام به قانون کلی اخلاقی باشد و هیچگونه هدف شخصی در آن نباشد،حتی اگر هدف اخروی و بزرگترین خدمت اجتماعی بر آن مترتب باشد ارزش اخلاقی ندارد^[۳۶].

مفهوم اخلاق در آراء جرمی بنتام^[۳۷] (۱۸۲۲-۱۷۴۸)

پایه گذار مکتب اصالت نفع جرمی بنتام است که البته از نظرات قبلی استفاده کرد. شعار این مکتب : “عملی اخلاقاً جایز است که مفید باشد ” البته علایق عمومی ، ملاک مفید بودن است و تحت حکومت طبیعت انسان ، یعنی درد و لذت است که معلوم می شود ، ما چه باید بکنیم و یا چه خواهیم کرد (صانعی دره بیدی ،۱۳۷۷ :۱۰۹-۱۰۶)

مفهوم اخلاق درآراء اوگوست کنت^[۳۸] ( ۱۸۵۷ – ۱۷۹۸ ) :

اوگوست کنت مؤسس فلسفه تحصیلی^[۳۹] پوزیتیویست ^[۴۰]بر آن است که اخلاق باید مبتنی بر حس دیگر خواهی باشد و شعار او زیستن برای دیگران است . در انسان حس خود خواهی با حس دیگر خواهی در کشاکش است و وظیفه فن تربیت این است که موجبات غلبه حس دیگر خواهی و نیک خواهی و همدردی را بر سایر احساسات آدمی فراهم آورد . حس دیگر خواهی و نوع دوستی را نمی توان با پند و اندرز دادن به طریق انتزاعی تقویت کرد زیرا حس خود خواهی بسیار قوی تر از آن است که از این طریق بر آن غالب شد ، بلکه حس دیگر خواهی باید در کانون خانوادگی بر اثر لطف زنانه و محبت مادرانه که بر خانواده حاکم است پرورش یابد(ژکس، ۱۳۵۵ :۹۲).

مفهوم اخلاق در آراء نیچه^[۴۱]: (۱۹۰۰-۱۸۴۴)

به نظر نیچه ارزش های اخلاقی نسبی است و پایه گذار نظریه نهیلسیم^[۴۲] (پوچ گرایی) است .از نظر او انسان زمانی سعادتمند است که فراسوی نیک وبد زندگی کند واخلاق را از منظر طبقاتی می بیند، مانند مارکس.او بدنبال الگویی از انسان است که ابرمرد باشد ودر حقیقت مقصد او پدید آوردن نژادی قدرتمند از نسل انسان است ( رحیمی،۱۳۸۸ :۲).

انواع اخلاق:

علم اخلاق ،پیرامون فضایل و کمالات انسانی گفتگو می کند، فضیلت ها را از رذائل جدا می سازد و نشان میدهد که انسان خود را باید به چه فضایلی بیاراید و خود را از چه رذایلی دورسازد تا شایسته و قابل ستایش و احترام شود و در زندگی شخصی هم به سعادت کمال و نیک بختی والایی برسد (جوادی ،۱۳۸۶ :۲۸).قلمرو اجتماعی بر تعاریف فلسفی از اخلاق و تحقیقات در زمینه تعریف اخلاق بر حسب هنجار های الزام آور و تعمیم پذیر بر اساس مفاهیم سعادت، عدا لت وحقوق مبتنی است که روابط اجتماعی را تنظیم می کند(هلوینگ و توریل،۲۰۰۳ :۱۰۵). اخلاق را از طریق آثارش نیز می توان تعریف کرد و آن این که گاه فعلی که از انسان سر می زند, شکل مستمری ندارد ولی هنگامی که کاری به طور مستمر از کسی سر می زند (مانند امساک در بذل و بخشش و کمک به دیگران) دلیل به این است که یک ریشه درونی و باطنی در اعماق جان و روح او دارد, آن ریشه را خلق و اخلاق می نامند. (مکارم شیرازی, ۱۳۷۷: ۲۴-۲۳). از نظر برخی علم اخلاق را علم آگاهی و اطلاع از عادات و آداب و سجایای بشری تعریف شده است .اخلاق یعنی بهبود روابط انسان با خدا(خدامحوری)، با خود(خودباوری و عزت نفس ) ، دیگران(مردم داری ) ویا زیست محیطی(طبیعت دوستی). و همه بخش های اخلاق در نهایت به ‌ قرب الهی ختم می شوند .
واژه اخلاق به معانی گوناگون وحداقل به چهار معنا به کار می رود . ۱- به معنای مجموعه پندواندرزها،کتاب نهج البلاغه،بخش کلمات قصار،یک کتاب اخلاقی است.۲- به معنای سنتهای جاری ومتداول در جامعه ، مثل اخلاق اسلامی ، مسیحی ، بودایی ، و……۳- به معنای تحقیق علمی درچندوچون عواطف، یعنی فضایل ورذایل اخلاقی و منشاآن اینجا دقیقا علم اخلاق مطرح می شود . ۴-پرسش از اصول و مبانی رفتار .اینجا سخن ازفلسفه اخلاق است ،که انسان در اقدامات روزمره خود تابع چه اصولی باید باشد وچرا باید از آنها تبعیت کنیم(اشنایدر^[۴۳] ،۱۳۷۹)
می توان سه نوع تقسیم بندی برای مسائل اخلاقی قرار دهیم۱-تقسیم بندی بر اساس تنوع قوای نفسانی(نظریه اعتدال ارسطو)۲- تقسیم بندی بر اساس مبادی نفسانی افعال ۳- تقسیم بندی بر اساس متعلقات افعال اخلاقی.که بخش اول شامل اخلاق فردی بخش دوم را اخلاق اجتماعی و بخش سوم را اخلاق الهی نام میگذاریم(میرزایی،۱۳۹۰).ارزش های اخلاقی طیفی از احکام دستوری در عرصه های اخلاق فردی،اخلاق خانوادگی،اخلاق اجتماعی و اخلاق زیست محیطی را در بر میگیرد.اگر نظام اخلاقی یک جامعه از پایگاه دینی برخوردار باشد و از معارف آن جامعه برگرفته باشد،حساسیت اخلاقی آن جامعه ابعاد مضاعفی می یابد(جوادی ،۱۳۸۶).
با توجه به مباحث ارائه شده موالفه هایی که پژوهش حاضر در پی بررسی آن است شامل اخلاق اجتماعی، اخلاق فردی، اخلاق الهی، اخلاق خانوادگی و اخلاق زیست محیطی می باشد.

۱-اخلاق اجتماعی:

اخلاق اجتماعی به عنوان مجموعه ای از ارزش ها و قواعد رفتار در جامعه،موضوع بررسی قرار می گیرد.لذا این قواعد رفتاری،مجموعه ای از عقاید ،ارزش ها و هنجارهایی هستند که نسبت به فرد اموری مستقل و بیرونی تلقی می شوند(چیت ساز،۱۳۸۸: ۱۲).اسلام دینی است اجتماعی و برای حصول اخلاق اجتماعی به مواردی تاکید بیشتری کرده است که عبارتند از عفو و گذشت،آشتی دادن بین مردم،وفای به عهد و پیمان،تواضع،تعاون و احترام به قانون(قهرمانی، ۱۳۸۸ :۲۳) اخلاق اجتماعی حوزه ای از فرهنگ عمومی یک جامعه را تشکیل میدهد که شامل عقاید،ارزش ها و هنجارهای اجتماعی قشر جوان جامعه می شود.ارتباط با دیگران و انسانهای هم نوع که در ارتباط با یکدیگر در حال زندگی می باشند،در اسلام اعمال چون حج، نماز جماعت،عدالت گستری و… نمونه ای از اخلاق اجتماعی می باشند (آزاد،۱۳۸۹ :۱۴).کار گروه تدوین شاخص های فرهنگی دبیر خانه شورای عالی انقلاب در ارائه شاخص های اخلاق شهروندی و اجتماعی، دعوت به خیر جمعی(امربه معروف و نهی از منکر)،احترام جوانان به نسل بزرگسال،احساس مسئولیت اجتماعی و رعایت حقوق دگران را ذکر کرده است(دبیر خانه شورای عالی انقلاب،مهر۱۳۸۹،شاخص های راهبردی،ابعادو مولفه های فرهنگی).

۲-اخلاق فردی:

اولین گام در اخلاق ،خود شناسی و خودسازی فردی است ،خودسازی پرورش اخلاق پسندیده و محو  رذایل ناپسند است که اساس رشد شخصیت انسانی هر فردی را تشکیل می دهد. برای انجام این مهم باید از خودشناسی آغاز کرد تا به ضرورت خود سازی و رسیدن به مرحله خود باوری ودر نهایت به خداشناسی و خدا محوری در زندگی  رسید. امام علی (ع) می فرمایند: کسی که خود را شناخت، خدای خویش را می شناسد^[۴۴] (رسولی، ۱۳۷۵،ج۲:ص۶۲). خودشناسی یکی از ضروری ترین مسائل زندگی و یکی از ارکان اساسی کمال و سعادت مادی و معنوی انسان به شمار می رود. سقراط می گوید: «ای انسان خودت را بشناس». شهید مطهری (ره) می فرماید: «این جمله برای دو منظور گفته شده است: اول آن که خودت را بشناس تا خدا را بتوانی بشناسی دوم این  که خود را بشناسی تا بدانی که در این زندگی و در این جهان چه باید کرد و چگونه بایستی رفتار کرد. اگر خود را نشناسی نخواهی دانست که رفتار تو در جهان چگونه باید باشد، در جهان چگونه باید زیست» (مطهری،۱۳۸۲: ۱۰۸).هر فرد با خودسازی می تواند در تشکیل جامعه ای با فضیلت نقشی اساسی را ایجاد نماید، پس اگر شخصی بخواهد اجتماعی را پاکسازی نماید ابتدا به اصلاح افراد آن می پردازد(میرزایی،۱۳۹۰ :۱۹) . اخلاق فردی از آن رو ضرورت می یابد که انسان  در دو سوی کمالی و نقصی در حرکت است . بدین جهت گاه در قرآن سخن از نفس اماره انسانی  است که آدمی را به سوی بدی ها امر کرده و می کشاند. (یوسف/ ۵۳) و گاه دیگر سخن از نفس لوامه و سرزنشگر است که به عنوان وجدان پاک عمل می کند و بر رفتار ناهنجار و یا عمل نکردن به هنجار و ارزشی، وی را سرزنش می کند. (قیامت/ ۲) گاه دیگر سخن از نفسی است که به تسویل (زیبا جلوه دادن) می پردازد و بدی ها و زشتی ها را به عنوان امری نیک و پسندیده جلوه می دهد. (یوسف/۱۸ و ۸۳ و طه/۹۶) و گاه از نفس وسوسه گری سخن می رود که نمی گذارد دمی با خود آرام نشیند و همواره وی را به سوی بدی ها و زشتی ها دعوت می کند. (ق/ ۱۶) در مقابل، نفسی هم به آرامش و اطمینان می رسد و آدمی را از همه چیز رهایی می بخشد و کمال را در او تضمین می کند. (بقره/ ۵۶۲ و نیز فجر/ ۲۷). این ترسیم قرآنی نشان می دهد که انسان و نفس انسانی در مقامی است که می تواند به پست ترین مقام تا عالی ترین و کمالی ترین مقام دست یابد و این همه، حالات یک وجودی است که ما آن را انسان می نامیم. انسان از وسعت وجودی خاصی برخوردار است؛ از این رو در دو سوی متضاد و متقابل کمالات قرار دارد از یک سوی می تواند در کمال زیبایی ها و پسندیده ها به بالاترین و برترین درجه دست یابد و از سوی دیگر در جهت کمال زشتی ها و بد ی ها به پست ترین موجود هستی تبدیل گردد.

جایگاه و اهمیت بحث جعل
یکی از مباحثی که در آغاز بحث جعل باید مطرح شود این است که جایگاه اصلی این بحث در فلسفه‌ اسلامی کجاست. این مسئله چون هم به مبحث علت و معلول مربوط می‌شود و هم به وجود و عدم و هم به مبحث ماهیت و وجود، حکمای اسلامی هر کدام به اقتضاء و مناسبت کلام، آن را تحت عناوین مختلف آورده‌اند مثلاً گاهی در مسئله‌ی علت و معلول آمده و گاهی در مبحث وجود عدم و زمانی هم تحت عناوین بحث ماهیت یا خواص ممکن و نظایر آن طرح گردیده است.
ملاصدرا نیز در آثار خویش، در دو جایگاه مختلف به طرح این بحث پرداخته است. در کتاب المشاعر ابتدا احکام وجود و مسئله‌ی اصالت وجود را ذکر نموده و آن‌گاه مسئله‌ی جعل و مجعولیت وجود را مطرح می کند. (ملاصدرا، ۱۳۶۳ الف، ص ۴۴-۴۵ ) هم‌چنین در کتاب اسفار نیز به طرح بحث جعل در امور عامه یعنی بحث وجود و عدم می‌پردازد. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۴۶۷-۴۷۹) ولی در کتاب شواهد الربوبیه به دنبال اصل علیت و این‌که علت فیض رساننده به معلول است، مطرح نموده است که آن‌چه معلول و مجعول بالذات است، چیست. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ب، ص۹۲-۹۹)
علامه طباطبایی در کتاب بدایه الحکمه و نهایه الحکمه برخلاف قدما، بحث جعل را به عنوان درآمدی بر بحث علیت مطرح نموده و عنوان مستقلی را برای آن قرار نداده است. (طباطبایی، ۱۳۸۰، ج ۲، ترجمه و شرح، ص ۲۴۴؛ ۱۳۷۵، ص ۱۵۷-۱۵۸)

جوادی آملی معتقد است که جایگاه اصلی بحث جعل، بعد از بحث علیت است، وی در شرح حکمت متعالیه خویش می‌نویسد: مسئله‌ی جعل از فروع مسئله‌ی علیت و معلولیت است. ایشان می‌نویسد: علیت و معلولیت به دو قسم تقسیم می‌شود. نخست علت قوام و دوم علت وجود. علت قوام ماده و صورت علت وجود فاعل و غایت است. وی جعل را از نوع علیت فاعلی می‌داند. (جوادی آملی، ۱۳۷۵، ب۵، ج۱، ص۴۱۴) به همین جهت است که ملاصدرا در کتاب شواهد الربوبیه بعد از اثبات قانون علیت، این بحث را عنوان نموده‌اند که آن‌چه علت به معلول می‌دهد چیست، که در واقع همان بحث جعل می‌باشد.
نظر مصباح یزدی درباره‌ی جایگاه اصلی بحث جعل این است که بهترین جا برای طرح این بحث بعد از مسئله‌ی اصالت وجود است. زیرا بحث جعل از متفرعات بحث اصالت وجود است. البته به نظر ایشان می‌توان این بحث را به دنبال بحث علیت مطرح ساخت، ولی با توجه به این‌که اصالت وجود در حکمت متعالیه به عنوان یک مسئله‌ی مستقل مطرح است، بهتر است آن را بعد از بحث اصالت وجود مطرح نماییم.^[۵۴]
استاد مطهری در این زمینه معتقد است که بحث جعل از جهتی با بحث وجود و عدم و از جهتی باعث علیت مرتبط است. ارتباطش با بحث وجود و عدم به این ترتیب است که آیا مجعول واقعی وجود است یا ماهیت. همان طور که در بحث اصالت وجود، سخن بر سر این بود که اصالت از آن وجود است و یا ماهیت، در بحث جعل نیز مسئله از این قرار است که مجعولیت در ناحیه‌ی وجود است یا در ناحیه‌ی ماهیت، لذا این بحث به مباحث وجود و عدم مرتبط می‌گردد. از طرف دیگر جعل به معنای علیت است و مسئله‌ی اصلی در این بحث این است که علیت را تحلیل نماییم و ببینیم مجعول و مفاض واقعی از ناحیه‌ی علت، وجود معلول یا ماهیت آن است. از این جهت است که بحث جعل بحث علیت ارتباط پیدا می‌کند. (مطهری، ۱۳۶۹الف، ج۲، ص۴۱۸-۴۱۹)
به نظر نگارنده، دیدگاه استاد مطهری در این زمینه دیدگاه جامع و منطقی است، یعنی در هر‌جا می‌توان بحث جعل را مطرح نموده چه در بحث امور عامه وجود و ماهیت و چه در بحث علیت. هرچند طرح آن در مباحث علیت مناسبتر است.
پیشینه‌ تاریخی بحث جعل
در این قسمت به طور اختصار به تاریخچه‌ بحث جعل پرداخته و می‌خواهیم ببینیم مسئله‌ی جعل از چه زمانی و توسط کدام فیلسوف وارد حوزه‌ی فلسفه‌ اسلامی شده و به عنوان یک بحث مستقل مطرح گشته است. همان‌طور که می‌دانیم مسئله‌ی جعل به تدریج جای خود را در میان مباحث فلسفی و کلامی باز کرد و گرچه در آغاز به صورت مبحثی مستقل بدان پرداخته نمی‌شد و پیرامون آن تضارب آراء و ادله صورت نمی‌گرفت، اما نهایتاً به عنوان مبحثی جداگانه و مسئله‌ای بسیار جدی، مطرح و محل بحث واقع شد.
ابن‌سینا
با مطالعه و دقت در آثار قدما می‌یابیم که این بحث برای بزرگانی هم‌چون فارابی و ابو‌علی‌سینا مطرح نبوده است و مسئله‌ای تحت عنوان جعل در مکتوبات آنان وجود ندارد. مطهری در آثار مختلف خویش به این مطلب تصریح نموده است. از جمله در کتاب شرح مبسوط منظومه می‌گوید:
این هم [مسئله جعل] باز از بحث‌هایی است که بعد از بوعلی مطرح شده است. تا زمان بوعلی این بحث مطرح نبوده است. در زمان شیخ اشراق هم مسئله‌ی جعل مطرح نبوده است ولی در لابلای کلمات شیخ اشراق حرف‌هایی آمده است که مثل بعضی کلمات برخی افراد دیگر سبب شده که یک‌بار یک بحث جدید و تازه‌ای به نام بحث جعل مطرح بشود، […] اصلاً مسئله‌ای به نام جعل برای بوعلی مطرح نبوده است. بلکه شیخ اشراق حرفی زده است که اتباع مشائین نظر او را رد کرده‌اند و برخلاف او نظر داده‌اند و چون کسانی که نظر او را رد کرده‌اند و نظر دیگری را انتخاب کرده‌اند اتباع مشائین بوده‌اند از این جهت در این‌جا این قول به مشائین نسبت داده شده است و الا این قول را نمی‌شود به کل مشائین که شامل بوعلی یا فارابی یا ارسطو هم بشود نسبت داد. (همان)
وی بر این مطلب در درسهای «الهیات شفا» نیز تصریح نموده،‌ می‌گوید: «[مسئله جعل] مسئله‌ای است که در زمان شیخ اصلاً مطرح نشده و لذا شیخ هم نظری در مورد آن نداده است […] این مسئله در کتب آخوند و متأخرین هست ولی در کتب شیخ نیست.» (مطهری، ۱۳۸۷، ج۳، ص۳۴۳) ایشان در ادامه می‌گوید: «مرحوم آخوند معتقد است که از برخی کلمات شیخ برمی‌آید که جعل به وجود تعلق می‌گیرد، ولی آن کلماتی از شیخ را که مفید این معنا باشد ما در جایی ندیده‌ایم. مرحوم میرداماد خودش قائل به جعل ماهیت بوده و گفته است که شیخ بر این عقیده بوده است.» (همان)
در مقابل صدرالمتألهین و برخی دیگر از حکما قائل‌اند که اگرچه عنوان جعل در کلمات شیخ نیامده است ولی عبارات فراوانی در آثار وی وجود دارد که حاکی از اعتقاد وی به اصالت و هم‌چنین مجعولیت وجود است. به عنوان نمونه وی در الهیات شفا ذیل مبحث توحید واجب‌الوجود می‌گوید:
والذی یجب وجوده لغیره دائماً فهو ایضا غیربسیط الحقیقه. لان الذی له باعتبار ذاته غیرالذی له من غیره، و هو حاصل الهویه منها جمیعاً فی الوجود، فلذلک لا شیء غیرواجب الوجود بعریّ عن ملابسته […]. (ابن سینا، ۱۳۸۷ب، ص۶۱)
یعنی هر چیزی که وجودش همواره از ناحیه‌ی غیر است نمی‌تواند بسیط‌الحقیقه باشد زیرا آن‌چه مربوط به ذات شیء است غیر از آن چیزی است که از ناحیه‌ی غیر افاضه می‌شود. پس هویت چنین موجودی مرکب این دو حیثیت است، حیثیت ناشی از ذات شیء و حیثیت ناشی از غیر. بنابراین هیچ موجودی غیر از ذات باری تعالی عاری از این ترکیب نیست.
از این عبارت هم می‌توان اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را فهمید و هم این نکته که آن‌چه از ناحیه‌ی غیر برای شیء افاده می‌شود امری ورای ماهیت است و آن چیزی غیر از وجود نمی‌باشد.
ابن‌سینا در جای دیگر شفا می‌نویسد: «فکل ذی ماهیه معلول و سایر الأشیاء و غیرالواجب الوجود فلها ماهیات و تلک الماهیات هی التی بأنفسها ممکنه الوجود و انما یعرض لها وجود من خارج.» (همان، ص۳۷۰) یعنی هر صاحب ماهیتی معلول است و هر موجودی غیر ازحق تعالی، ماهیتی دارد و ماهیات به حسب نفس ذات، امکان وتساوی ‌بالنسبه به وجود و عدم دارند، وجود، ماهیات را از خارج عارض می‌شود.
و این نص است در این‌که مفاض از علت فیاضه امری و‌رای سنخ ماهیات است. (آشتیانی، ۱۳۸۲، ص۱۴۸)
باز در همان‌جا می‌گوید: «فالاول لا ماهیه له و ذوات الماهیه یفیض علیها الوجود منه فهو مجرد الوجود.» (ابن‌سینا، ۱۳۸۷ب، ص۳۷۰)
یعنی حق تعالی ماهیت ندارد و موجودات دارای ماهیت به آن‌ها وجود از حق تعالی افاضه می‌شود.
به تصریح آشتیانی این عبارت نص و تصریح به اصالت وجود و این که مفاض از جاعل ماهیت اشیاء نیست، بلکه آن‌چه از جاعل افاضه می‌شود جهت وجودی است که ملاک موجودیت و تحقق خارجی به اوست. (آشتیانی، ۱۳۸۲، ص۱۴۹)
عبارت دیگری از ابن‌سینا که ملاصدرا آن را در کتاب اسفار نقل کرده، شاید بتوان شاهدی بر اصالت وجود در تحقق و جعل دانست «[…] أذا سئل: هل الوجود موجود أو لیس بموجود؟ فالجواب انه موجود، بمعنی أنّ الوجود حقیقه انه موجود، فانّ الوجود هو الموجودیه.» (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۵۰)
شیخ اشراق
با مطالعه در آثار شیخ اشراق روشن می‌گردد که اگرچه بحث جعل و تقسیمات آن به صورتی که اکنون مطرح است و در کتب متأخرین دیده می‌شود در مکتوبات وی موجود نیست،‌ ولی این حکیم اشراقی در چند جا صراحتاً مجعولیت ماهیت و مفاض بودن آن را از جاعل مطرح ساخته است. از جمله در کتاب حکمه الاشراق فصلی تحت عنوان «فی کیفیه جعل نورالانوار و الانوار القاهره…» قرار داده و در انتهای این فصل قاعده‌ای را در مورد مجعولیت ماهیت و اعتباریت وجود ذکر نموده است. (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۲، ص۱۸۶) هم‌چنین وی در آثار دیگرش نیز در مورد عدم تعلق جعل به ذاتیات و نیز تعقل جعل واحد به جنس و فصل در بسائط و تعدد جعل جنس و فصل در غیر بسائط مطالبی را مطرح ساخته است. (همان، ج۱، ص۲۱) صرف نظر از این‌که مراد شیخ اشراق از مجعولیت ماهیت و اعتباری بودن وجود، چه بوده است، شاید بتوان گفت نخستین کسی که مسئله‌ی جعل را وارد فلسفه‌ اسلامی نموده،‌ شیخ اشراق است.
گرچه این مسئله نیز همانند مسائل دیگر فلسفی، در طول زمان دست‌خوش تغییر و تحول گشته است، لیکن ریشه بحث در کلمات این حکیم اشراقی دیده می‌شود.
صدرالمتألهین
صدرا در آثار مختلف خویش از جمله اسفار اربعه، شواهد الربوبیه و المشاعر بحث جعل را به تفصیل مورد بررسی قرار داده است. چون ملاصدرا مبدع و مبتکر نظریه‌ی اصالت وجود در فلسفه‌ اسلامی است، لذا بدیهی است که وی در مسئله‌ی جعل نیز قائل به مجعولیت وجود می‌باشد. صدرالمتألهین علیت و معلولیت را در محور وجود می‌داند، و معتقد است که آن‌چه اولاًو بالذات متعلق جعل واقع می‌شود واز ناحیه‌ی جاعل‌ افاضه و صادر می‌گردد، وجود است و ماهیت به تبع وجودات خاصه تحقق دارد. و در واقع مجعول و مفاض از ناحیه‌ی علت وجود است و اصالت چه در تحقق و چه در جعل از آن وجود اشیاء می‌باشد. به عبارت دیگر آن‌چه از ناحیه‌ی جاعل به جعل بسیط بالذات مجعول واقع می‌شود وجود امکانی است که وابستگی و ربط به جاعل، ذاتی آن است. وی بر این مطلب به طور مکرر در آثار خود اشاره می‌کند. از جمله در کتاب شواهد می‌گوید:
فعل فاعل و آن‌‌چه در خارج واقعاً بالذات مترتب بر وجود اوست فقط وجود معلول است نه ماهیت معلول مگر بالعرض. پس از نظر تحقیق مفاض و مجعول اول و مجعول بالذات نیست مگر نحوی از انحاء وجود که مجعول به جعل بسیط است. پس از نظر ما مجعول بالذات، نفس وجود است نه نفس ماهیت با قطع نظر از وجود، چنان‌چه حکمای اشراقی معتقدند. و نه صیرورت یعنی اتصاف ماهیت به وجود، چنان‌که مشائین و پیروان معلم اول بدان معتقدند زیرا به عقیده‌ی ما آن‌چه که در عالم واقعاً بالذات متحقق و مشهود است وجود است نه ماهیت زیرا ماهیت متحقق بالعرض و به تبع وجود است. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ب، ص ۹۲)
وی در جای دیگر، پس از بیان این مطلب که آن‌چه از ناحیه‌ی علت صادر می‌گردد و در خارج تحقق و عینیت دارد وجود می‌باشد، ماهیت را به جهت اتحادش با وجود و به تبع وجود متحقق می‌داند. در واقع آن‌چه مجعول حقیقی است، وجود است و جعل ماهیت به تبع و به عرض وجود می‌باشد. عین عبارت صدرا در کتاب اسفار چنین است:
ان المتحقق فی الخارج و الفائض عن العله لکل شیء هو نحو وجود. و اما المسمی ب «الماهیه» فهی انما توجد فی الواقع و تصدر عن العله لالذاتها، بل لاتحادها مع ماهو الموجود و المفاض بالذات عن السبب. (ملاصدرا، ۱۳۸۰ ، ج ۲، ص ۲۵۴-۲۵۵)
آن‌چه متحقق و ثابت در خارج و فایض از علت بر هر چیزی، گونه‌ی وجود آن است، اما چیزی که ماهیت نامیده شده، در واقع پدید می‌آید و از علت صادر می‌شود ولی نه به ذات خودش، بلکه به واسطه‌ی اتحادش با آن‌چه که موجود است و ذاتاً از سبب افاضه شده است.
هم‌چنین صدرا مشعر هشتم مشاعر را نیز بر این امر که مجعول بالذات از جاعل وفایض از علت همان وجود است نه ماهیت اختصاص داده است: «ان الجاعلیه و المجعولیه انما یکونان بین الوجودات، لابین الماهیات، لانها امور ذهنیه نتنرع بنحو من انحاء الوجودات.» (ملاصدرا، ۱۳۶۳ الف، ص۵۲)
آشتیانی نیز در تعلیقه‌ی خویش بر شرح مشاعر لاهیجی بر این مطلب تصریح کرده و می‌نویسد: «اثر جاعل و آن چیزی که منشأ اثر است از سنخ ماهیات نمی‌باشد. مجعول حقیقتاً وجود است به جعل بسیط نه ماهیت مگر به تبع وجود.» (آشتیانی، ۱۳۷۶، ص۱۵۹)
با توجه به مطالب فوق، عدم مجعولیت ماهیات از جهت وجوب و شدت فعلیت آن‌ها نمی‌باشد بلکه از فرط نقصان و غایت ضعف آن‌هاست، واجب تعالی نیز مجعول نمی‌باشد ولی میان عدم مجعولیت واجب و عدم مجعولیت ماهیات، تفاوت بسیار زیادی وجود دارد.
استغنای واجب الوجود از جعل به این جهت است که واجب تعالی فوق جعل است ولی استغنای ماهیت از جعل به جهت عدم تحصل و دون جعل بودن آن می‌باشد. عبارت ملاصدرا در اسفار چنین است: (([…] أنّ أثر الفاعل و مایترتب علیه أولاً و بالذات لیس الانحواً من انحاء وجود الشیء لاماهیته، لاستغنائها عن الجعل و التحصیل والفعل و التکمیل؛ لاوجوبها و شده فعلیتها. بل لفرط نقصها و بطونها و غایه ضعفها و کمونها.)) (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۳۱۴)
صدرا بر این مطلب تأکید می‌کند که مراد ما از این‌که می‌گوییم صادر از علت وجود است مفهوم انتزاعی وجود نمی‌باشد، زیرا به اتفاق جمیع عقلاء مفهوم وجود امری اعتباری و معدوم در خارج است، بلکه مراد ما حقیقت وجود است که منشأ انتزاع مفهوم مصدری وجود می‌باشد.
تفاوت بحث اصالت وجود با بحث جعل
یکی از مطالبی که در ارتباط با بحث جعل مطرح است این است که آیا مبحث اصالت وجود یا ماهیت، ما را از مسئله‌ی جعل بی‌نیاز می‌سازد یا نه؟
برخی معتقدند که پس از این‌که اثبات کردیم اصالت در تحقق با وجود است و ماهیت امری اعتباری است ناچار باید بپذیریم که مجعول اولاً و بالذات نیز وجود است و دیگر نیازی به طرح بحث جعل نمی‌باشد. (مطهری، ۱۳۶۹، ج۲، ص۴۲۲) به نظر نگارنده این سخن تام نیست. مسئله‌ی جعل گرچه می‌تواند بر مسئله‌ی اصالت وجود یا ماهیت مبتنی باشد و همین‌طور اعتقاد به اصالت هر یک از وجود و ماهیت اثری تعیین کننده در نگرش انسان به مسئله‌ی جعل داشته باشد، با این حال این دو مبحث تفاوت‌هایی دارند که مایه افتراق و طرح مستقل آن‌ها شده است.
جوادی آملی در شرح حکمت متعالیه خویش وجوهی را به نقل از حکما، به عنوان فرق بین این دو مسئله ذکر کرده‌ است او معتقد است که بحث اصالت وجود تفاوت جوهری با بحث جعل دارد و یقیناً تکرار یک مطلب نیست، بلکه آن‌جا یک موضوع و یک محمول است و این‌جا یک موضوع و محمول دیگر. این تفاوتها از نظر وی بدین قرار است:
الف. در مسئله‌ی اصالت وجود و یا ماهیت محور بحث درباره‌ی وجود و یا ماهیت بودن واقعیتی است که در خارج موجود است و این مسئله اختصاص به واجب و یا ممکن ندارد. کسی که قائل به اصالت وجود باشد واجب‌الوجود را محض می‌داند، و کسی که قائل به اصالت ماهیت باشد واجب را مجهول الکنه می‌خواند. در حالی‌که مسئله‌ی جعل در مورد واجب تعالی مطرح نمی‌شود و مربوط به عالم ممکنات و مجعولات است.
ب) در مسئله‌ی اصالت وجود و ماهیت قول رسمی بیش از دو امر، یعنی اصالت وجود یا اصالت ماهیت نیست اما درباره‌ی جعل سه قول رسمی وجود دارد: اول: مجعول بودن وجود. دوم: مجعول بودن ماهیت. سوم: مجعول بودن صیرورت.
ج) مسئله‌ی اصالت وجود ارتباطی با اصل علیت ندارد و اگر اصل علیت پذیرفته نشود و چیزی معلول و یا علت نباشد. باز هم همان شیء مفروض، مصداق برای اصالت وجود و یا ماهیت خواهد بود، در حالی‌که جعل با مسئله‌ی علیت در ارتباط است. (جوادی آملی ۱۳۷۵، ب۵، ج۱، ص۲۹۶-۲۹۷)
تحریر محل نزاع در مسئله‌ی جعل
در جعل بسیط (یعنی جعل الشیء) اثری که از واجب الوجود، خالق، جاعل، فاعل وجودی صادر شده آیا وجود موجودات است یا ماهیت آن‌ها و یا اتصاف ماهیات به وجود؟ در این باب به طور کلی سه قول وجود دارد:
اول. قول متقدمان از حکمای مشاء این است که وجود مجعول است و هرچه غیراز وجود باشد، به تبع وجود و بالعرض و المجاز مجعول است.
دوم. قول متأخرین از حکمای مشاء این است که صیرورت و اتصاف ماهیت به وجود مجعول است. در نظر این گروه، ماهیت برای ماهیت بودن خود و وجود برای وجود بودن خود مجعول نیست. ماهیت اتصاف نیز مجعول نیست، اما تحقق ماهیت، یعنی موجود شدن آن به جعل نیازمند است.
سوم. قول حکمای اشراق است که ماهیت را مجعول می‌دانند و معتقدند که جاعل اولاً و بالذات ماهیت را جعل می‌کند، جعل ماهیت، اتصاف آن را به وجود و هم‌چنین وجود آن را ثانیاً و بالعرض و المجاز، بی آن‌که به جعل جدیدی نیازمند باشد، به دنبال می‌آورد زیرا وجود و اتصاف ماهیت به وجود، هر دو از مفاهیم انتزاعی هستند که فاقد مصداق حقیقی در خارج‌اند و از ماهیت جعل شده، انتزاع می‌گردند.^[۵۵] (جوادی آملی، ۱۳۷۵، ب۵ ، ج۱،‌ص۳۰۲-۳۰۳)

(۲۰۰۰) Kerem به نقل از Bros با تعیین منحنی­های سنجه رسوب و تقسیم ­بندی منحنی­ها بر پایه فصل، میزان گل­آلودگی، باربستر و محاسبه میزان رسوبدهی و بررسی شماری از عامل­های دیگر در ترکیه، فرسایش تشدید شونده و تولید رسوب را به علت تغییر کاربری اراضی و تغییر شکل بستر رودخانه می­داند.
(۲۰۰۰) Syvitski et al ارتباط بین پارامترهای سنجه رسوب و شرایط محیطی (مورفولوژی رودخانه، اقلیم و… ) را در ۵۹ ایستگاه هیدرومتری آمریکای شمالی مورد مطالعه قرار دادند و با بدست آوردن ضرایب معادله سنجه رسوب دریافتند که ضریبa با پارامترهای بار رسوب دراز مدت و میانگین دمای سالانه نسبت مستقیم، و با پارامترهای متوسط دبی سالانه، عرض جغرافیایی نیز با و همچنین توان b با پارامترهای عرض جغرافیایی و ارتفاع متوسط حوزه نسبت عکس دارد. بار رسوب دراز مدت و ارتفاع متوسط حوزه نسبت مستقیم، و با پارامترهای میانگین دمای سالانه و متوسط دبی سالانه نسبت عکس دارد. این محققین همچنین بیان می­دارند که منحنی سنجه برای ضرایب همبستگی کمتر از ۲۵ درصد توصیه نمی­ شود.

(۲۰۰۰) Asselman به ارزیابی منحنی های سنجه رسوب در رودخانه راین و انشعابات آن پرداخت و خطاها و اشتباهات ارزیابی بارهای رسوبی را مورد تجزیه و تحلیل قرار داد و دریافت که تفاوت­های منحصربفرد در اشکال منحنی های سنجه رسوب به خصوصیات بار آبرفتی وابسته است . وی به منظور انتخاب بهترین مدل از شاخص حداقل میانگین مربعات خطا بهره جست.
(۲۰۰۱) Jain با توسعه منحنی­های سنجه رسوب و به کمک شبکه ­های عصبی مصنوعی که نماینده ریاضی اصلاح شده ای از عملکرد مغز بشر هستند، حجم رسوب در رودخانه می سی سی پی را مورد مطالعه قرار داد و مشاهده کرد که نتایج این روش با مقادیر مشاهداتی نسبت به تکنیک های معمول نزدیکتر است.
(۲۰۰۲) Horowitz با بهره گرفتن از منحنی های سنجه رسوب به پیش بینی بار رسوب معلق در رودخانه می سی سی پی مبادرت ورزید و دریافت که به منظور بهترین ارزیابی بار رسوب معلق سالانه در یک دوره بیست ساله می توان از منحنی های سنجه رسوب استفاده نمود.
(۲۰۰۲) Simonبا اندازه ­گیری غلظت رسوب­های موجود به صورت بار معلق که مقدار آن در بعضی از موارد به mg/l 100000 می­رسید در نقاطی مانند آریزونا و نیومکزیکو عنوان نمود کمبود پوشش گیاهی موجب گشته که رواناب­های بوجود آمده در فاصله کوتاهی به سیلاب تبدیل گردد.
(۲۰۰۲) Kothyari et al در برآورد تغییرات زمانی تولید رسوب با بهره گرفتن از سامانه اطلاعات جغرافیایی، نسخه تغییر یافته­ای از RUSLE را برای برآورد رسوب در سیلاب­های منفرد به کار می­برند که نتیجه کار این افراد تهیه هیدروگراف رسوب لحظه­ای سیلاب­ها بوده است.
(۲۰۰۳ ) Ariffin et al از مدل شبکه عصبی و مدل رگرسیونی خطی برای پیش بینی میزان رسوبات استفاده نمودند .آن­ها توانستند بین چهار پارامتر تاتیر گذار بر میزان رسوب وغلظت رسوبات با بهره گرفتن از دو روش مذکور روابطی برقرار نمایند.
(۲۰۰۵) Cohen Loran and با بررسی نرخ رسوبدهی در زمان رخدادهای سیلابی جادین جنوبی اسرائیل سامانه­ای را پیاده کردند که به طور خودکار میزان بارش، جریان، باربستر، بارمعلق را در طی رخدادهای سیلابی ثبت می­ کند. نتایج حاکی از این سامانه نشانگر آن است که غلظت رسوب معلق با دبی جریان آب رابطه قوی در مقیاس یک رخداد داشته ولی روابط بین رخدادی پراکنده بوده است. میزان رسوب یک رخداد منفرد زیاد بوده ولی به علت تعداد کم سیلاب­ها در مناطق خشک میزان تولید رسوب میانگین کمتر می­باشد.
Canfield et al (2005) از نرم ­افزار HEC RAS برای مدلسازی آبشستگی و تجمع رسوب در رودخانه سرو کرانده مورد استفاده قرار دادند که نتایج نشان داد این نرم­افزار قابلیت برآورد رسوب در این رودخانه را داشته ومیزان خطای آن کمتر از ۵% بوده است.
(۲۰۰۵) Pappenbergera et al با مطالعه عدم قطعیت در واسنجی پارامترهای موثر بر زبری سطوح سیل­گیر و ارضی پایین دست با نرم افزار HEC RAS در دور رودخانه کارولینای شمالی به این نتیجه رسیدند که میزان تغییرات در مناطق آب گرفته کمتر از مقادیر مشخص شده برای مقاطع درابتدای اجرای نرم­افزار است و میزان شبیه­سازی این نرم­افزار برای آب گرفتگی مناطق بیشتر به داده ­های مشاهداتی نزدیک است.
Gibson et al (2006) قابلیت محاسبه انتقال رسوب با HEC RASرا بررسی نمودند که تنایج نشان داد، میزان شبیه سازی انتقال رسوب بسته به هیدرو گراف جریان و شرایط مرزی آن می­باشد.
(۲۰۰۶) Rovira et al در بررسی تغییرپذیری بار رسوب معلق در مقیاس های زمانی مختلف در رودخانه توردرا در جنوب شرقی اسپانیا تأکید کرد که در یک توالی از دبی های اوج، غلظت های رسوب معلق مربوط به اوج های اولیه نسبت به سایر اوج های بعدی بزرگ تر بود. این موضوع به تخلیه تدریجی رسوب قابل دسترس برای انتقال در طول یک سیل و یا توالی از سیل ها نسبت داده شد.
(۲۰۰۷) Achite et al در بررسی برآورد رسوب درAbd wadi یکی از رودخانه­های فصلی Algeria با ۲۲ سال دوره زمانی با بهره گرفتن از روابط رگرسیونی نشان داد، اولا، مقادیر پیش ­بینی شده ۲۰ تا ۲۵ درصد بیشتر از مقادیر واقعی است. ثانیاٌ، طبق سری­های زمانی موجود، برآورد دقیق­تر نیاز به دوره­ های طولانی مدت دارد. همچنین بیشترین مقدار رسوب مربوط به پاییز و سپس بهار می­باشد. ایشان پیشنهاد می­ کنند جهت بررسی دقیق­تر، تغییرات آب و هوایی را نیز مورد توجه قرار دهند.
(۲۰۰۷) Zabaleta et al به بررسی عوامل کنترل­ کننده رسوب معلّق در طی یک واقعه بارش- رواناب در سه حوزه آبخیز با مساحت­های متفاوت در اسپانیا پرداختند. در این بررسی مشخص شد که در حوزه ­های آبخیز کوچک طی یک رگبار میزان رسوب معلق به میزان بارش و غلظت رسوب معلق به شدت بارش وابسته بوده و در حوزه آبخیز بزرگ نیز بار رسوبی معلق به میزان بارش وابسته بوده است.
براساس نتایج به دست آمده از پژوهش (۲۰۰۷) Renault et alدر بررسی تغییرپذیری زمانی روابط میان بارش، دبی و غلظت رسوب معلق و عوامل مؤثر بر غلظت رسوب معلق در یک حوزه آبخیز مدیترانه ای کوچک در اسپانیا، تغییرپذیری زمانی روابط نشان دهنده پاسخ سریع هیدرولوژیکی و رسوبی آبخیز و سازگاری خوب بین شکل آب نگار و رسوب نگار بود. همچنین آنها زمان های تأخیر متفاوتی بین زمان اوج دبی و غلظت رسوب معلق را گزارش دادند.
(۲۰۰۷) Shi et al در ارزیابی تغییرات عملکرد سدهای اصلاحی در رودخانه­ها ضمن مقایسه دو مدل HEC-RAS و HEC-HMS بیان می­ کند که تغییرات رفتاری رودخانه­ها قبل و بعد از ساخت سدها باید کنترل شوند، همچنین مفاهیم اکولوژیکی و داده ­های هیدرولیکی به صورت ترکیبی در نظر گرفته شوند.
(۲۰۰۸) Aytek با الگوسازی پدیده حمل رسوب بر روی دو ایستگاه روی رودخانه تانگ در ایالت مانتانا آمریکا به روش برنامه­ ریزی ژنتیک و مقایسه نتایج حاصله با منحنی سنجه رسوب و روش های رگرسیونی، روش برنامه­ ریزی ژنتیک را به عنوان یک رهیافت مناسب برای الگو سازی رسوبات معلق رودخانه ها معرفی نموده اند.
(۲۰۰۹) Khanchoul et al در یکی از آبخیزهای جنوب الجزایر به بررسی رسوبدهی معلق پرداختند. آنها برای برآورد رسوب وقایع سیلابی فاقد نمونه­برداری، از منحنی سنجه بهینه که از کلاسبندی مقادیر دبی بر اساس فصل وقوع سیلاب حاصل شده بود استفاده کردند و نتیجه را قابل قبول دانستند. همچنین دریافتند که تغییرپذیری انتقال رسوبات وابسته به توزیع فصلی بارش و ویژگی­های ژئومورفولوژیکی آبخیز است.
(۲۰۱۰) Blanco et al تغییرات زمانی بار رسوب معلق را در مقیاس­های رگبار، ماهانه، فصلی و سالانه در یک دوره سه ساله در شمال غرب اسپانیا بررسی کردند. آن ها دریافتند که منحنی­های سنجه کارایی قابل قبولی در برآورد رسوبدهی مخصوصاً در مورد وقایع سیلابی ندارند. همچنین نتایج نشان داد بیشترین رسوبدهی در زمان رویدادها اتفاق می­افتد که در ۷۰ درصد مواقع پیک رسوب زودتر از پیک دبی جریان رخ داده است. از طرفی الگوهای دبی- رسوب در رویدادها عموماً ساعتگرد هستند که این نشان می­دهد منابع رسوب معلق نزدیک به هم و درون جریانی هستند.
(۲۰۱۰) Zakaria et al در جند رودخانه کره برای تخمین بار رسوب با بهره گرفتن از مدل GEP به این نتیجه رسیدند که این نرم افزار با قابلیت بالا و ضریب همبستگی ۹۷/۰، قابلیت کاربرد در عملیات و مطالعات مهندسی رودخانه را دارا می­باشد.
(۲۰۱۱) Aminuddin et al برای انتقال رسوب با بهره گرفتن از مدل GEP در سیستم­های لوله ای به این نتیجه رسیدند که انتقال رسوب بسته به شرایط مرزی جریان در لوله­هاست و این مدل می ­تواند این شرایط را در نظر گرفته و برآوردیآن نزدیک به واقعیت می­باشد.
(۲۰۱۲) Gao et al در تغییرات زمانی انتقال رسوب به صورت روزانه و ماهانه و سالانه در حوزه نیویورک با جدا کردن آب­پایه و سیلاب برای ترسیم هیدروگراف دقیق سالانه و روزانه استفاده کرده و به این نتیجه رسیدند که عوامل ژئومورفولوژیکی، فعالیت­های اکولوژیکی و شکل آبراهه بر میزان دبی رسوب معلق در این حوزه مؤثر بوده و تغییرات زمانی آن به چگالی رسوب نیز وابسته می­باشد.
(۲۰۱۲) Shi et al با بررسی فرایند فرسایش و انتقال رسوب و مکانیسم آن برروی شیب­های (۱۰، ۱۵، ۲۰، ۲۵ درجه) در چین به این نتیجه رسیدند که میزان فرسایش و انتقال رسوب به خصوص ذرات بزرگتر از ۱۵۲/۰ میلی­متر در مناطق شیب­دار بستگی به قدرت جریان و دبی داشته و حمل رسوب با افزایش شیب نیز رابطه مستقیم دارد.
فصل سوم
مواد و روش­ها

۳-مواد و روش­ها

۳-۱مقدمه

در این فصل ضمن معرفی منطقه مورد مطالعه، به ذکر برخی از خصوصیات آن شده است. و در ادامه نرم­افزارهای مورد استفاده معرفی و مراحل اجرای آن بیان شده است.

۳-۲- معرفی منطقه مورد مطالعه

۳-۲-۱- موقعیت و مشخصات حوزه آبخیز کشکان

حوزه آبخیز کشکان با مساحت ۴/۹۲۷۴ کیلومتر مربع در ناحیه جنوب غربی ایران واقع گردیده و گستره جغرافیایی آن از’۵۰ ◦۴۶ تا ‘۱ ◦۵۰ طول شرقی و از ‘۴۰ ◦۳۲ تا ‘۲۳ ◦۳۴ عرض شمالی قرار دارد. این حوزه بخش مهمی از سرشاخه ­های پرآب رودخانه کرخه را تشکیل می­دهد، لذا در تقسیم بندی کلی هیدرولوژیکی ایران جزیی از حوزه آبخیز خلیج فارس به شمار می­رود. این حوزه به لحاظ تقسیمات سیاسی تماماٌ در داخل استان لرستان قرار گرفته است، شهرستان­های الشتر، بیران­شهر، سراب دوره، خرم­آباد، کوهدشت و ملاوی در داخل آن قرار دارند. این حوزه از شمال و شمال غرب به شهرستان­های نهاوند، نورآباد، دلفان و حوزه آبخیز رودخانه­های گاماسیاب، بادآور و از غرب و جنوب غربی به رودخانه­های سیمره و بالاخره از شمال شرقی و شرق به شهرستان­های بروجرد، دورود و حوزه آبریز سرشاخه ­های رودخانه­های مشرف به رودخانه کرخه محدود می­گردد. سیستم زهکشی رودخانه اصلی کشکان ابتدا از به هم پیوستن سرشاخه ­های هرو دهنو، هرو ( کاکارضا) و دوآب الشتر، افرینه، چولهول و مادیان­رود تشکیل می­ شود، از دامنه رشته­کوه­های مرتفع و برفگیر گرین و میش­پرور (شمال شرق و شمال حوزه) سرچشمه می­گیرد. حوزه آبخیز رودخانه کشکان در تقسیم ­بندی کلی سیستم هیدرولوژیکی ایران جزیی از حوزه آبخیز خلیج فارس به شمار می­رود و در طرح جامع آب کشور در گروه ۴-۲-۳ قرار دارد ( سوری نژاد، ۱۳۸۸). مهم­ترین رودخانه­های حوزه کشکان ( کشکان، چولهول، کاکارضا، کهمان مادیان­رود و خرم­آباد) می­باشد شکل(۳-۱). خصوصیات فیزیوگرافی حوزه کشکان نیز در جدول (۳-۱) آمده است.

شکل(۳-۱). موقعیت منطقه مورد مطالعه
در این مطالعه بازه بین ایستگاه هیدرومتری کشکان پلدختر و ۲۰۰ متر بالاتر از ایستگاه هیدرومتری کشکان پلدختر به عنوان منطقه تحقیق انتخاب شد که در شکل(۳-۲) آمده است.

شماره شکل(۳-۲) بازه مورد مطالعه در رودخانه کشکان
جدول شماره (۳-۱)- شناسنامه فیزیوگرافی حوزه کشکان (شرکت آب منطقه­ای لرستان، ۱۳۹۱)

۱- آلودگی هوا به عنوان یکی از عمده مشکلات محیط زیستی و انسانی ایران همواره کانون توجه مسئولان و کارشناسان بوده و برنامه های مختلفی برای حل این معضل پیشنهاد شده است. با آنکه قوانین و مقررات مختلفی برای کنترل آلودگی هوا به تصویب رسیده است، اما به نظر می رسد این دسته تدابیر برای مقابله قاطعانه با این معضل به نحوی که هم هوای پاک را شهروندان هدیه کند و هم در روند توسعه اقتصادی ایجاد اختلال نکند از کارآیی لازم برخوردار نیستند. چرا که این مقررات با رویکردی ملایم و واکنشی، عموماً به تدوین سازوکارهای کنترل انتشار آلاینده ها توسط خودروها و کارخانجات پرداخته و از دیگر واحدهای مهم آلاینده صرف نظر میکنند،استانداردهای دقیق و جامعی را برای انتشار و نحوه کنترل آلاینده ها ارائه نمیدهند و ازسازوکارهای بازرسی و نظارت قوی و ضمانت اجرایی مناسب بهره مند نیستند.

۲- در عرصه بین المللی، با آنکه دولت جمهوری اسلامی ایران عضو دو کنوانسیون مهم بین المللی در زمینه دگرگونی اقلیمی و کاهش لایه ازون شده؛ اما سازوکارهای اجرایی متعددی برای عمل به تعهدات و تحقق مفاد آنها لازم است. از این رو، نظام حقوقی حفاظت از هوا در ایران صرفاً محدود به آلودگی هوای شهری می شود ، و تهدیدهای مهم دیگر علیه هوا و جو، یعنی باران اسیدی، تأثیرات گلخانه ای و کاهش لایه ازون را در برنمی گیرد. لذا میتوان این نظام حقوقی را ناقص توصیف کرد.
۳- با آنکه تصویب این مقررات و انجام برنامه های اجرایی مختلف توسط دولت برای کنترل واحدهای آلاینده، تا حد زیادی در حفظ هوای پاک و سلامتی انسان و محیط زیست نقش داشته، اما تدوین و اجرای برخی سازوکارهای تقنینی و اجرایی به همراه تقویت و تشدید سازوکارهای نظارتی و کیفری که برای کنترل کامل آلودگی هوا لازم است، پیشنهاد می شود در طی یک برنامه ملی جامع و کامل زمان مند نهادینه شوند. با توجه به رویکردهای نو در زمینه کنترل آلودگی هوا مانند رویکردهای پیشگیرانه، جبرانی، پایدار و یکپارچه، و نیز با بهره گیری از تجربه های بین المللی در این جامع، کامل و سختگیرانه در زمینه « نظام حقوقی» زمینه می توان به شکل گیری یک مقابله با آلودگی هوا امیدوار شد.
نکته مهم آن است که دسترسی به اطلاعات زیست‌محیطی شرط لازم برای تحقق حق افراد، برای مشارکت در اتخاذ تصمیمات زیست‌محیطی است؛ زیرا آگاهی یافتن از آثار و پیامدهای عواملی که بر محیط زیست تأثیرگذارند، وابسته به دسترسی افراد به اطلاعات زیست‌محیطی است. پس از این مرحله است که افراد با آگاهی کامل می‌توانند در اتخاذ تصمیمات زیست‌محیطی مشارکت داشته باشند. حق دیگری که در چارچوب حق بهره‌مندی از محیط زیست سالم باید از آن سخن گفت، حق آموزش مسائل زیست‌محیطی است. این وظیفه دولت‌هاست که نسبت به آموزش مسائل محیط زیست به افراد جامعه اقدام کنند. این عمل می‌تواند از طریق مدارس، کتاب‌های آموزشی و رسانه‌های عموم انجام پذیرد. حق دسترسی به جبران خسارت یکی دیگر از تقسیمات حق بهره‌مندی از محیط زیست سا لم است. بر این اساس هر شهروندی باید حق دسترسی به مراجع قضایی و جبران خسارت زیست‌محیطی را داشته باشد.
حق بهره‌مندی از محیط زیست سالم، در درون خود متضمن چند حق دیگر است که عبارتند از:
۱-حق دسترسی به اطلاعات زیست ‌محیطی.
۲-حق آموزش مسائل زیست ‌محیطی.
۳-حق تصمیم‌گیری در مورد مسائل زیست محیطی.
۴-حق دادرسی و جبران خسارت زیست محیطی.
حق دسترسی به اطلاعات زیست محیطی، از یک طرف به حق افراد در کسب اطلاعات زیست محیطی بدون هیچ محدودیتی اشاره دارد و از طرف دیگر اشاره به تکالیف دولت‌ها در واگذاری این اطلاعات به افراد جامعه دارد. پایان نامه حاضر نشان داد که اصل مشارکت یکی از اصول مهم حقوق زیست محیطی محسوب میشود که مرکب از سه مولفه:
۱- حق دسترسی به اطلاعات زیست محیطی.
۲- مشارکت عموم در فرایند تصمیم سازی.
۳- تصمیم گیری و دسترسی و توسل به مراجع اداری و قضائی در حوزه محیط زیست است.
شناسایی این اصل در اسناد مختلف بین المللی از جهات زیادی اهمیت دارد:
۱-۳- با شناسایی این اصل در اسنا د ،آیین نامه ها ،مصوبات، کنواسیون های بین المللی وداخل کشورها وشهرها و تکرار آن میتوان امیدوار بود که به تدریج مقدمات اولیه مربوط به فرایند شکل گیری قاعده عرفی در این حوزه فراهم شود.
۲-۳- شناسایی و اجرای اصل مشارکت به مثابه به اجرا گذاشتن حق بر محیط زیست سالم است چه اینکه اجرای مؤلفه های این اصل، به مفهوم حق بر محیط زیست سالم معنا م یدهد. به رغم اینکه حق مزبور اساسی شده و در قوانین اساسی بسیاری از کشورها درج شده است، ولی این امر به تنهایی کفایت نمی کند و باید به صورت محسوس به مرحله اجرا گذاشته شود. اصل مشارکت این موقعیت را برای تحقق واقعی و مؤثر حق برمحیط زیست درعالم خارج فراهم می سازد.
۳-۳- محور اصلیِ، اصل مشارکت معطوف به بازیگران غیردولتی است، زیرا بدون مداخله ایشان در عمل این اصل مفهوم خود را از دست خواهد داد.
نقش دهی به این بازیگران در عموم درمسئولیت محیط زیست اهمیت زیادی دارد، زیرا می تواند به خوبی در دو فرایند:
تصمیم سازی زیست محیطی و توسل به مراجع قضائی مشارکت نماید. اطلاعات تخصصی بعضی ازسازمان های غیردولتی زیست محیطی منبعی مفید برای تنظیم و تدوین برنامه ها و سیاست ها ی محیط زیستی تلقی می شود که از آن جمله می توان به تجربیات و همکاری این سازمان ها برای انجام مطالعات مربوط به ارزیابی آثار زیست محیطی اشاره کرد. مشارکت این سازمان ها در فرایند توسل به مراجع قضائی نیز اهمیت دارد، زیرا این سازمان ها اغلب به عنوان مدافعان واقعی محیط زیست در مراحل مختلف دادرسی، اعم از اینکه مستقیم و یا باواسطه طرف دعوا باشند، ظاهرمی شوند.
۴-۳- درخصوص اصل مشارکت که موضوع این تحقیق است باید اذعان کرد که با وجود شرکت ایران در اکثر کنفرانس های بین المللی ومصوبات،آیین نامه ها مربوط به محیط زیست که قریب به اتفاق آنها را نیز امضاء و تصویب کرده است، همچنان ضعف ها و نواقصی و جود دارد. به طور کلی، ایران در این حوزه و برای انجام تعهدات داخلی و بین المللی خود در زمینه حفاظت از محیط زیست اقداماتی را انجام داده است، ولی این تلاش و کوشش ها کافی به نظر نمی رسد، زیرا هنوز بستری مناسب برای تحقق مؤثر و واقعی مؤلفه های اصل مشارکت زیست محیطی در حقوق ایران فراهم نشده است، ولی با وجود این باید امیدوار بود که تصویب لایحه پیشنهادی قانون آیین دادرسی کیفری و لایحه قانونی دسترسی آزاد به اطلاعات بتواند گوش های از خلأ های موجود را پر کند. از آنجا که حفظ محیط زیست ارتباطی مستقیم با زندگی انسان ها دارد در عصر حاضر با توجه به پیشرفت تکنولوﮋی و صنعت که از عوامل مهم فزاینده آلاینده ها به حساب می آیند کوشش هایی در راستای محافظت از محیط زیست به عمل آمده است. شناخت عوامل موثر در آلودگی های زیست محیطی می تواند به ما در تدوین برنامه هایی در جهت مقابله با این آلودگی ها کمک نماید.
با توجه به اینکه وسایل نقلیه موتوری و به کارگیری سموم و کودهای شیمیایی ونیززباله ها و فاضلاب های خانگی و صنعتی از مهم ترین عوامل ایجادکننده آلودگی های زیست محیطی در شهر وبعضی ازروستاها ودهستانها می باشند لذا ضروری به نظر می رسد که مطالعاتی در این زمینه ها انجام گرفته و تصمیماتی در راستای کاهش این آلودگی ها و نیز در صورت امکان حذف آنها اتخاذ گردد.
شایان ذکر است که مدیریت اصولی و برنامه ریزی های مدون در جهت کاهش تردد خودروها و نیز از رده خارج کردن خودروهای فرسوده علاوه بر کاهش آلودگی هوا باعث کاهش آلودگی های صوتی نیز می شود. آلودگی آب و خاک را نیز می توان از طریق مدیریت فاضلاب ها و پساب های صنعتی و خانگی و تصفیه آنها و ارتقاء و افزایش تصفیه خانه ها و بازیافت زباله ها و نیز استفاده هر چه کمتر از کودها و سموم شیمیایی کاهش داد. یادآوری این نکته ضروری به نظر می رسد که فرهنگ سازی احترام به محیط زیست می تواند راه حل مناسبی در جهت حفاظت از محیط زیست به شمار آید. با توجه به تحلیل ها وادله قائلین به هر یک از دو نظریۀ مورد اشاره در مجموع به نظر میرسد که باید بین این دو شاخۀ مسئولیت حقوقی تمایز قائل شد. درست است که مبدأهر دو مسئولیت نقض تعهدات سابق است و از حیث اهلیت و بار اثبات تقصیر تفاوت جوهری بین مسئولیت قهری و قراردادی وجود ندارد و دفاعیات معتقدین به نظریۀ وحدت مسئولیت در این موارد قابل پذیرش است، لکن همان گونه که بعضی از حقوق دانان اشاره نموده اند تفاوت های جوهری نیز وجود دارد که سبب تمایز میگردد. از آنجا که در مسئولیت قراردادی تعهداتی که نقض آن ها موجب مسئولیت میشود برخاسته از ارادۀ طرفین است، در حالی که در مسئولیت قهری ناشی از حکم قانونگذار است. این وضعیت تفاوت های ذاتی بین دو مسئولیت به جای میگذارد. از جمله این که در مسئولیت قراردادی حدود و مقدار ضرر با ارادۀ طرفین ترسیم میشود و به لحاظ این ضررهای غیر قابل پیش بینی در قلمرو توافق و محاسبات طرفین قرار نمیگیرد. لذا قابل جبران نیز نمی باشد، اما در مسئولیت قهری از آنجا که التزام سابق ناشی از حکم قانون گذار است لذا ضررهای قابل جبران محدود به موارد قابل پیش بینی نیست.
مطلب دیگر این است که در مسئویت قراردادی در فرض تعدد متعهدین اصل عدم تضامن است. لذا چنانچه متعهد له بخواهد از مزایای مسئولیت تضامنی بهره مند گردد، باید ضمن قرارداد شرط تضامن نماید. حال آن که در مسئولیت قهری اگر چند نفردر ورود ضرر مدخلیت داشته باشند قوانین بسیاری ازکشورها اصل را بر تضامن گذاشته اند. نکته مهم دیگر این است که از آنجا که در مسئولیت قراردادی تعهد و التزام سابق ریشۀ قراردادی دارد؛ شرط معافیت از مسئولیت نیز در موارد معینی پذیرفته شده است، لکن از این حیث نیز در مسئولیت قهری وضع معافیت است و شرط عدم مسئولیت قابل قبول نیست؛ زیرا قواعد مربوط به مسئولیت مدنی از جمله قواعد امری است. در حقوق ایران نیز در قانون مدنی قواعد و احکام مسئولیت قراردادی طی مواد ۲۲۶ تا ۲۳۰ بیان شده و قواعد مسئولیت قهری طی مواد۳۳۱ تا ۳۳۷ تشریح شده است. این وضعیت مبین این است که قانون مدنی بین این دو نوع مسئولیت تمایز قائل شده است در قانون مدنی فرانسه نیز احکام مسئولیت قراردادی طی مواد۱۱۴۹ تا ۱۱۵۳و احکام مسئولیت قهری طی مواد ۱۳۸۲ به بعد بیان گردیده است. در کامن لو نیز بین مسئولیت ناشی از نقض قرارداد و مسئولیت مدنی تفاوت قائل میشوند و مورد نخست عموماً در کتاب های مربوط به حقوق قراردادها و مورد دوم را در کتب مربوط به حقوق مسئولیت مدنی مورد بحث قرار میدهند
فهرست منابع:
منابع فارسی:
۱- کتب
۱- اداره‌ی کل حفاظت ازمحیط زیست بوشهر،نظری برمحیط زیست استان بوشهر،به نقل از(قوام، میرعظیم)
۲- آزاد بخت بی تا دانشکده محیط زیست ،واحد علوم وتحقیقات دانشگاه آزاداسلامی تاریخ ۱۵/۳/۸۵
۳- اخوان کاظمی ،بهرام(۱۳۸۴)،«آموزه مهدویت وحقوق محیط زیست»،فصلنامه انتظار،ش۱۷
۴- ارفعی،عالیه وذیگران،حقوق بشرازدیدگاه مجامع بین المللی،تهران مطالعات سیاسی وبین المللی،۱۳۷۲
۵- آقایی، بهمن ، حقوق بین الملل دریاها و مسایل ایران، تهران، کتابخانه ی گنج دانش،.١٣٧۴
۴۶- انصاری،محسن، ۱۳۷۹ ،جایگاه و نقش محیط زیست دربرنامه های توسعه جمهوری اسلامی ایران و مقایسه آنبا برنامه های قبل از انقلاب
۷- امیری قائم مقامی،عبدالمجید،۱۳۷۸ حقوق تعهدات، جلد۱،میزان.
۸- بابایی مقدم،عابدین(۱۳۸۵)، بررسی وجوه تمایز بین خسارات زیست محیطی وسایر خسارات،ارائه دردرس مسئولیت مدنی زیست محیطی،دوره کارشناسی ارشدحقوق محیط زیست،دانشگاه حقوق، دانشگاه شهید بهشتی
۸- باوندی، بیژن با دانش اکولوژی آشنا شویم، (تهران، انتشارات انجمن ملی حفاظت منابع طبیعی و محیط انسانی، ۱۳۵۴)،ص ۵ زارع مایوان، حسن، زیست‌شناسی عمومی، (تهران، انتشارات سمت، ۱۳۷۲)،
۹- بزرگزاده،حبیب الله،۱۳۵۰«جشنهاواعیادملی ومذهبی درایران قبل از اسلام،اصفهان»ناشر:نویسنده
۱۰- بنان،‌غلامعلی، محیط زیست انسان و جلوگیری از آلودگی آن، (تهران، انجمن ملی حفاظت منابع طبیعی و محیط انسانی، ۱۳۵۱)، ج ۲،
۱۱- تقی زاده انصاری،مصطفی ،۱۳۷۴،حقوق بشروراهکارهای اجرایی،۱۳۸۰،حقوق کیفری محیط زیست
۱۲- توفیق، فیروز،۱۳۵۹،درآمدی برنامه ریزی اقتصادیبانگاهی به وضع ایران، انتشارات سازمان اموراداری واستخدامی
۱۳- جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مقدمه‌ی عمومی علم حقوق، (تهران، کتابخانه‌ی گنج دانش، ۱۳۷۱)،
۱۴- جنیدی، محمد جواد، صنایع معدنی و آلودگی محیط، (تهران، سازمان گسترش و نوسازی صنایع ایران، ۱۳۵۲).
۱۵-  جوادی آملی، عبدالله ،اسلام و محیط زیست، انتشارات اسرا، ۱۳۸۶
۱۶- حبیبی، م؛ ۱۳۸۲حقوق اساسی، شماره اول، سال اول؛ یک حق اساسی
۱۹- خسروشاهی، قدرت‌الله و دانش‌پژوه، مصطفی، فلسفه‌ حقوق، (قم، موسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۷۹)،
۱۸- خلیلیان، سید خلیل، حقوق بین‌الملل اسلامی، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۸)،
۱۷- خوش اخلاق،رحمان ومرتضی حسن شاهی«تخمین خسارات وارده به ساکنان شیرازبه دلیل آلودگی»جمله تحقیقات اقتصادی ۶۱پاییزوزمستان۱۳۸۱
۱۸-  دبیری، مینو، آلودگی محیط(هوا ،آب، خاک)نشر اتحاد،
۱۷- دشتی،محمد(مترجم)(۱۳۸۱)،نهج البلاغه، انتشارات حضور.
۱۹- دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی،(قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۴) ج ۱،
(تهران، شرکت انتشار با همکاری بهمن برنا، ۱۳۷۱) ۱۳۷۹
۲۰- سازمان برنامه ریزی ،۱۳۷۷،مستندات برنامه سوم توسعه،انتشارات سازمان برنامه وبودجه
۲۱- سیدفاطمی،م؛۱۳۸۰،«تحلیل مفاهیم کلید حقوق بشر»تحقیقات حقوقی،۳۳-۳۴،-
۲۲- شایان، سیاوش، فرهنگ اصطلاحات جغرافیایی طبیعی، (تهران، انتشارات مدرسه، ،۱۳۷۳
۲۳- (شید ثانی: بی‌تا، ۱۶۶). صاحب جواهر ومراغی اتلاف وضرررا دلیل مسئولیت و متقابلاً محقق اردبیلی،
۲۵- شیرودی، دکتر عبدالحسین، قراردادهای ساخت، بهره‌برداری و واگذاری، پردیس قم دانشگاه تهران و شرکت مهندسی توسعه نفت، (۱۳۸۴-۱۳۸۶ )،
۲۴- شهیدی،م؛۱۳۸۰«تجاوزازحق»تحقیقات حقوقی،۳۳-۳۴-
۲۶- طیبی، سیدجمال الدین ومحمدرضا ملکی،۱۳۸۲، برنامه ریزی استراتژیک، انتشارات مولفین،

در رویکرد تعاملی چرنیس منابع فرسودگی شغلی متعدد هستند. فشارزاها باعث می­شوند فرد دچار آشفتگی روانی شود و مقابله­ دفاعی از طریق مجموعه ­ای از تغییرات در نگرش و رفتار فرد مشخص می­ شود.
در مدل کاپنر نیز نسبت به این اعتقاد تاکید می­ شود که بین فشارزاها و آشفتگی روانی، میزان آشفتگی روانی و درجات و تعداد مکانیسم­های دفاعی، آشفتگی روانی و احساس شکست و سنخ شخصیت نوع A و فشارزاهای ادراکی، رابطه مثبت و بین این سنخ از شخصیت و حمایت اجتماعی رابطه منفی وجود دارد. افرادی که در مشاغل سطوح بالا قرار دارند و احساس خشنودی در مورد کارشان دارند، کمتر احتمال می‌رود فرسودگی شغلی را تجربه کنند. کارکنانی که روابط خوبی با همکاران خود دارند و پسخوراندی نیز از دیگران دریافت می­ کنند می­توانند محیط کار خود را تحت تاثیر قرار دهند نیز کمتر احتمال می­رود از پای درآیند. از بین متغیرهای دیگری که با فرسودگی شغلی دخیل هستند می­توان به وضعیت تاهل افراد اشاره کرد. تحقیقات حکایت از این دارند که موارد کمتری از فرسودگی شغلی در بین اشخاص متاهل نسبت به افراد مجرد گزارش شده است (عرفانی، ۱۳۸۰). دلیل احتمالی این امر شاید به وجود روابط عاطفی گرم، حمایت­های اجتماعی و مواردی از این قبیل باشد. تحقیق روی فرسودگی شغلی معطوف به تبیین علل و ارائه طرق عملی مقابله با ان است. یک یافته جدید حاکی از آن است که افسردگی جز مهم فرسودگی است. هنگامی که افراد افسردگی و فرسودگی شغلی را تجربه می­ کنند احساس بدی دارند. به علاوه بسیاری از افراد بدون کمک دیگران در تشخیص دقیق احساسات خود ناتوان هستند. طبق تحقیقات صاحب­نظران علوم رفتاری، یکی از مهم­ترین عوامل مولد فرسودگی شغلی در سازمان، سبک رهبری خاصی است که توسط سرپرستان سازمان اتخاذ می­ شود. در این زمینه در مجموع تحقیقات حکایت از این دارند، کارکنانی که با سرپرستان دارای ملاحظه کاری کم، کار می­ کنند، برای مثال، پایین بودن رفاه و آسایش کارکنان و پایین بودن روابط دوستانه و گرم بین سرپرستان و پرسنل نسبت به افرادی که رابطه صمیمانه­تری را با سرپرستان خود دارند، بیشتر در معرض ابتلا به فرسودگی شغلی قرار دارند. براساس دیدگاه­ های کارشناسان رفتار سازمانی، رفتار ملاحظه کارانه شامل کارهایی از قبیل مشاوره، گوش دادن و پیشنهادهای یاری دهنده به اعضای سازمان می­ شود. به هر حال وجود سبک ملاحظه کارانه معقول در سازمان در کاهش فرسودگی شغلی می‌تواند موثر واقع شود (فرج­پور، ۱۳۹۲). همان­طور که بیان شد علل و عوامل جسمی و روانی متعددی در ایجاد فرسودگی شغلی موثر هستند که مهمترین آن­ها عبارتند از:

۱- درماندگی آموخته شده
۲- فقدان کنترل
۳- عدم هماهنگی
۴- عدم تعادل در ارزش­ها
۵- فعالیت افراطی
۶- بی­علاقه بودن به محیط کار، همکاران، کارفرما
۷- کار یکنواخت
۸- کم بودن یا زیاد بودن کار نسبت به توانایی فرد
۹- مسائل و مشکلات خانوادگی و مالی
۱۰- بیماری­های جسمی و روحی
۱۱- مسائل اجتماعی و سیاسی
۱۲- فقدان پاداش
۱۳- احساس ضعف
۱۴- نامناسب بودن نظام ارزیابی عملکرد شغلی افراد و جایگزین شدن رابطه به جای ضابطه در سازمان
۱۵- هماهنگ نبودن میزان پرداخت حقوق و مزایا و میزان کاری انتظار می­رود فرد در سازمان انجام دهد
۱۶- نا آشنا بودن افراد با اهداف سازمان یا قابل درک نبودن این اهداف برای آنان
۱۷- عدم بهره­ گیری از همه توان و استعدادهای بالقوه افراد در انجام دادن وظایف شغلی(کیلفدر و همکاران، ۲۰۰۱).
۲-۷-رابطه فرسودگی شغلی و ویژگی­های شخصیتی
در حالی که برخی محققان به دنبال بررسی رابطه نشانگان فرسودگی شغلی و فشار روانی هستند، برخی دیگر در پی یافتن ویژگی­های شخصیتی با علائم مشخص این نشانگان هستند. مطالعات نشان می­دهد افرادی که از لحاظ عاطفی دچار فرسودگی شغلی می­شوند، اغلب کمال­گرا و به طور افراطی درگیر و شغلشان هستند و از طرفی اهداف غیر واقعی را برای خود مجسم می­ کنند. پژوهشگران اشاره دارند که بین الگوی رفتاری نوع A و علائم فرسودگی شغلی ارتباط معناداری وجود دارد. لازم به توضیح است که افراد دارای ویژگی­های رفتاری نوع A در بسیاری از مواقع به این ترتیب عمل می­ کنند:
- وقتی محدودیت زمانی وجود نداشته باشد بیشتر تلاش می­ کنند.
- امتیازات تحصیلی بیشتری به دست می­آورند.
- اهداف تحصیلی بالاتری انتخاب می­ کنند.
- تا سر حد توان کار می­ کنند.
- کمتر احساس خستگی می­ کنند.
- تلکیف­مدار هستند.
- به فوریت­های زمانی حساسیت دارند.
- رقابت­جو و اهل پیشرفت هستند.
- تلاش می­ کنند به طور همزمان چند کار انجام دهند و همیشه در انجام کارهای مختلف شتاب­زده عمل می­ کنند.
- رفتارهای خشونت­آمیز و پرخاشجویانه دارند.
- دائما در حال حرکت و تحرک هستند.
به هر حال پرداختن افراطی و شدید به فعالیت­های مربوط به شغل و اهداف غیر واقعی و دست نیافتنی را در رابطه با کار خویش دنبال کردن به گفته بسیاری از محققان اولین علائم و مراحل هشدار دهنده فرسودگی شغلی است (فرج­پور، ۱۳۹۲).
۲-۸- اثرات فرسودگی شغلی
فرسودگی شغلی دارای اثرات گوناگونی است که مهمترین آن­ها عبارتند از:
۱- کاهش عملکرد، که در آن فرد نمی­تواند از تمام و قسمت اعظم توان، استعداد و انرژی جسمی و روانی خود برای انجام کار استفاده کند.
۲- تلاش برای یافتن مشاغل و حرفه­ های جدید.
۳- اغلب قربانیان نشانگان فرسودگی شغلی در واقع از لحاظ روانشناختی حالت کناره­گیری پیشه می­ کنند و تا زمان بازنشستگی دچار چنین وضعیتی خواهند بود.
۴- افرادی که از نشانگان فرسودگی شغلی رنج می­برند ممکن است در جستجوی مشاغل و نقش­های اداری و اجرایی باشند.
یکی از اثرات فرسودگی شغلی رنج بردن از فرسودگی بدنی است. افرادی که از این عارضه رنج می­برند، اصولا دارای انرژی کم و خستگی بیش از حد هستند. به علاوه اینکه، برخی از نشانه­ های فشار بدنی نظیر سردرد، تهوع، کم خوابی و تغییراتی در عادات غذایی را به طور فراوان گزارش می­ دهند. اثر دیگر این است که افراد مبتلا به فرسودگی شغلی، فرسودگی عاطفی را نیز تجربه می­ کنند. افسردگی، احساس درماندگی، احساس عدم کارایی در شغل خود و مواردی از این قبیل، همگی نمونه­هایی از فرسودگی شغلی هستند (اسچافلی و همکاران، ۱۹۹۴)..
۲-۹- پیشگیری از فرسودگی شغلی
موارد زیر می ­تواند ما را در پیشگیری از فرسودگی شغلی راهنمایی نماید:
۱- بهتر است قبل از به کار گماردن افراد، توانایی­های آن­ها را برای انجام کار از نظر فعالیت­های فیزیکی، فیزیولوژیکی و روانی سنجید و افرادی را که دارای این توانمندی­ها هستند به کار مشغول کرد.
۲- مناسب کردن شرایط محیط کار مانند کاهش سر و صدا، رطوبت و درجه حرارت مناسب، روشنایی کافی.
۳- توجه به حق و حقوق کارکنان و کمک گرفتن از یک روانشناس برای بهبود روابط کاری.
۴- توجه به این موضوع که تولید زیاد و افزایش بهره­وری در صورت توجه به ارزش­های انسانی کارکنان بهتر و راحت­تر به دست می ­آید.
۵- رعایت عدالت و انصاف در محیط کار و مشخص بودن شرح وظایف کارکنان.