سلیقه از نگاه کانتی­ها جنبه نظری و وراثتی دارد و از نگاه جامعه ­شناسی جنبه اکتسابی، اما بر هر دو مبنا سلیقه، نظامی را در جامعه پدید می ­آورد که در آن افراد و گروه­ ها قشربندی می­شوند. در واقع سلیقه خاصی، موجب انجام مجموعه ­ای از گزینش­هایی می­ شود؛ که نماد دسته، گروه، طبقه یا قشر خاصی از جامعه است و فرد یا گروه با این نمادها از دیگر افراد یا گروه­ ها تمایز می­یابد(همان: ۲۲۳). کانت فیلسوف ایدآلیسم معتقد بود، گرایش به لذت­­های سهل­الوصول، مانع از توجه و تأمل در نفس عمل می‌شود و فاصله­هایی که متضمن آزادی فرد است(فاصله میان شیء و لذت ناشی از آن) را از بین­ می­برد و در نتیجه نوعی «بیگانگی» را در فرد پدید می ­آورد. بنابراین سلیقه عبارت است از: یک امری درونی تأثیرپذیر از محیط بیرونی (غریزی و اکتسابی) که بر اساس آن فرد جایگاهی خاص در فضای اجتماعی کسب می­ کند و بر اساس آن قشر اجتماعی به سوی کسب سبک زندگی خاص رهنمون می­گردد. گرچه هر شیء نمادی از معناهاست که با ایجاد لذت­جویی بدون تعلق در نوع انتخاب ممکن است ما را دچار از خود بیگانگی کند(به نقل از مهدوی کنی، همان).

۲-۴-۳-۳-۶-کیفیت زندگی
در کل کیفیت زندگی را معنای تجاری شامل دو گونه کیفیت مرغوب و نامرغوب مراد نباید کرد. کیفیت زندگی تقسیم­پذیر نیست: برنامه ­های تلویزیونی، آلودگی مناظر، پایداری در برابر تغییر و دگرگونی، مربوط به همگان است نه شامل حال گروهی خاص. هر فرهنگ زنده­ای به عبارتی فرهنگ امروزه کیفیت زندگی نام گرفته است که همه مردم و همه جهات و جوانب زندگی.
۲-۴-۳-۳-۷-مصرف­گرایی
هنگامی‌که رسانه­های توده­ای سیلی از اطلاعات، هنگامی‌که فشار مصرف آدمی را به صورت موجودی دست­آموز در آورد، فرهنگ به هر یک از ما وسایلی می­دهد که به کمک آن­ها دست به انتخاب بزنیم، تابعیت را رد کنیم و اندیشه کردن را به پذیرش ترجیح دهیم. دکتر فردین علیخواه(۱۳۸۷) مدرس دانشگاه گیلان در مقاله­ای با عنوان «پیامدهای سیاسی مصرف­گرایی»، این‌گونه می­نویسد: «مقصود از مصرف­گرایی تمایل شدید به داشتن کالاها و برخورداری از خدمات است – که ممکن است فرد توانایی دستیابی به آن‌ها را نداشته باشد و چنین تمایلی در فرهنگی رشد می­ کند که در آن داشتن انواع کالاها و سبک معینی از زندگی موجب برتری منزلت و کسب وجهه اجتماعی می­ شود»(علیخواه، ۱۳۸۷: ۲۳۴). گسترش مصرف­گرایی پیامدهای روانی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی مختلفی در پی دارد. گرچه توجه به تأثیر مصرف­گرایی بر سیاست کمتر است اما نبایستی از نظر دور داشت که، زمانی که افراد به سبب ناتوانی در برآوردن انتشارات حساس ناکامی و محرومیت کردند عمدتاً نظام سیاسی را با توجه به ذهنیت تاریخی و ساختار سیاسی فرهنگی جامعه ایران – سبب ناتوانی خود در برآوردن انتظارات رفاهی می­دانند و در نتیجه نگرش خاصی نسبت به نظام سیاسی اتخاذ می­ کنند (همان، ۲۳۵).
مرتون ناتوانی در مصرف­گرایی را موجب ایجاد احساس بی­لیاقتی فردی می­داند؛ گرچه فرد به تنهایی عامل آن نیست. مرتن معتقد است که دستگاه­های تبلیغی به ویژه تلویزیون مردم را به مصرف­ تشویق می­ کنند و کالاهای تولیدی را برای زندگی مدرن، ضروری و اجتناب­ناپذیر جلوه می­ دهند. در نتیجه رفته رفته بر نیازهای مصرفی خانواده افزوده می­ شود. و در این بین آنانی که از درآمد کافی برای خرید کالاهای تبلیغی برخوردارند منزلت اجتماعی خود را ارتقاء می­ دهند و آن‌هایی که قدرت خرید ندارند؛ دچار ناکامی و احساس محرومیت نسبی^[۵۸] می­شوند. نکته مهم در آرائ مرتن آن است که به زعم او در یک جامعه نابرابر(نابرابری فرصت­ها) ایدئولوژی برابر یا یکسانی(مصرف) تبلیغ می­ شود. به عبارت دیگر تبلیغات تجاری به همه خانواده­ها وارد می­ شود ولی درآمد مکفی به همه خانه­ها وارد نمی­ شود. (همان: ۲۳۶-۲۳۹). مرتن معتقد است: احساس ناکامی و محرومیت فرد را مستعد ۳ مقوله نوآوری، شعائرگرایی و عصیانگری می­ کند(همان: ۲۴۰).
در اشاعه مصرف­گرایی، نقش رسانه ­ها به ویژه تلویزیون اهمیتی انکار ناپذیر دارد. چنانکه در بررسی تاریخچه تلویزیون در می­یابیم که تولید کنندگان کالاها و خدمات به اهمیت رسانه­ای گسترده و فراگیر نظیر تلویزیون پی برده­اند. (همان: ۲۵۱). باید گفت در دهه­های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ تولید کنندگان خصوصاً آمریکا، بر موضوعات خانوادگی در فیلم­ها تأکید نموده و با گنجاندن کالاها در صحنه­های مختلف فیلم­ها و سریال­ها، به تبلیغ کالا و ایجاد میل مصرف در بینندگان از طریق آگهی­های بازرگانی به طور مستقیم و غیر مستقیم پرداخته است.
۲-۴-۳-۳-۸-جهانی شدن
فرایند جهانی شدن به­واسطه پیشرفت شگفت­آور فن­آوری­های ارتباطی، روند گسست مکان و فضا را شتاب می­بخشد و رشته­ های پیوند زننده فضای اجتماعی با مکان و سرزمین را بیش از پیش پاره می­ کند. آنچه ادعا می­ شود؛ این است که فرایند جهانی شدن به واسطه سرزمین زدایی، رابطه طبیعی میان فرهنگ وهویت با قلمروهای جغرافیایی را تخریب می­ کند و از بین می­برد(گل­محمدی، ۱۳۸۱: ۲۳۴). نقش دولت که مهم­ترین متولی هویت­سازی است در این فرایند با نفوذ­پذیر کردن مرزها و رها کردن امر اجتماعی از بستر مکانی، کارآئی دولت­ها را در عرصه هویت سازی بسیار کاهش می­دهد. این فرایند که با گسترش شبکه ­های جهانی قدرت، ثروت و اطلاعات و کاهش اقتدار دولت همراه است. مسئولیت هویت­سازی را به­عهده فرد می­ گذارد (همان: ۲۴۳-۲۴۴). فرایند جهانی شدن در عین حال که هویت سازی سنتی را مخدوش و مختل می­ کند، امکانات و بسترهای جدیدی هم برای بازسازی هویت فراهم می­ کند.
فرایند جهانی شدن صرفاً بحران آفرین نیست، بلکه ابزارهایی کارآمد هم برای گذر از بحران عرضه می­ کند. به همین دلیل برخی نظریه پردازان در بحث از پیامدهای جهانی شدن آن را موجد آزادی و اضطراب و فرصت و خطر می­دانند و از دیالکتیک جهانی شدن سخن می­گویند(همان: ۲۵۰). فرایند جهانی شدن با مختل کردن شرایط و تحلیل بردن منابع هویت­سازی سنتی یک بحران گسترده هویت پدید می ­آورد (همان: ۲۵۵). فرایند جهانی شدن با رها کردن فضا و زمان از قید مکان و نسبی کردن فرهنگ­ها و مرجع­های اجتماعی، هویت­سازی و معنایابی به شیوه سنتی را بسیار دشوار و حتی ناممکن می­ کند. بنابراین نوعی بحران فراگیر و فزاینده هویت و معنا جوامع مختلف جهان را فرا می­گیرد که به­ صورت­های گوناگون در تصورها و احساسات افراد و گروه ­های مختلف بازتاب می­ کند(همان: ۲۴۸). فرایند جهانی شدن با پاره کردن پیوند و نفوذ­پذیر کردن و فرو ریختن مرزهای مختلف زندگی اجتماعی، آن دنیاها را به شدت متزلزل و حتی نابود کرد و لذا نوعی بحران هویت و معنا پدیدار شد. این فرایند با تبدیل زمان کرونولوژیک به حال بی ­پایان گذشته هویت بخش را نابود می­ کند؛ نابودی گذشته به معنای از بین رفتن خاطره و تاریخ، چونان منابع اصلی هویت در جوامع سنتی و از بین رفتن پیوند میان گذشته مشترک و حال مشترک است. در چنین شرایطی انسان نوعی هم­زمانی را تجربه می­ کند و در دنیایی لحظه­ای قرار می­گیرد که در چارچوب آن گذشت زمان را نمی­تواند احساس کرد(همان: ۲۴۶).
۲-۴-۴-ویژگی­های فرهنگ ایرانی
فرهنگ ایرانی با صفاتی چون دین­داری، خانواده­گرایی، دولت ایرانی؛ فرهنگ شیعی، انطباق­پذیری با شرایط جدید و.. قابل تعریف است.
۲-۴-۴-۱- دینی بودن ایران
مورخان و فرهنگ­شناسان جامعه ایرانی، را جامعه­ای دینی می­دانند؛ به عبارتی دین نهاد اصلی جامعه ایران است(رجایی، ۱۳۸۲). از میان سیاحان، ادوارد براون مدعی است که ایرانیان دین دارند و این امری تازه نیست به عبارت دیگر، دین­داری ایرانیان امری تاریخی است(براون، ۱۳۷۶). مونتسکیو نیز جامعه ایرانی را دینی می­داند. او در نامه­ های ایرانی به این معنی اشاره کرده است(مونتسکیو، ۱۳۲۲).
۲-۴-۴-۲- جهانی شدن فرهنگ ایرانی
فرهنگ ایرانی امری جدا افتاده از فرهنگ جهانی نیست. این معنی در نگاه به فرهنگ در دوره مدرن شکل گرفت. فرهنگ ایرانی با حفظ عناصر اصلی­اش چون اسلام، خانواده، روابط انسانی و نوع­دوستی، با دیگر فرهنگ­ها به تعامل می ­پردازد. مردم ایران در دوره معاصر، فرهنگ خود را نه در نفی فرهنگ دیگری بلکه در قیاس با آن مطرح می­ کنند. به عبارتی فرهنگ ایرانی در تعامل با فرهنگ جهانی است تا در تضاد با آن. (تقی­آزاد ارمکی، ۱۳۸۶: ۱۰۵-۱۰۴).
۲-۴-۴-۳- نو خواهی ایرانیان
علاقه به سفر و جابه­جا شدن در دوره­ های مختلف در ایران مرسوم بوده است؛ اما بیشتر مسافرت­ها به مکان­های مذهبی خصوصاً از سوی طبقات بالای جامعه انجام می­گرفت؛ از نوروز ۱۳۸۵ مسافرت ایرانیان به خارج از کشور اعم از سفرهای زیارتی به مکه، سوریه، کربلا و… افزایش یافته است. به طوری که طی ۱۰ سال گذشته، بیشتر مردم ایران به مناطق مذهبی و توریستی داخل و خارج کشور مسافرت می­ کنند. لذا این آمارها نشان می­دهد که تغییرات عمده­ای در الگوی مصرف زمان و امکانات آن است. لذا مردم ایران با درک روشن­تری از جهان و کسب اطلاعات دقیق از تحولات جامعه جهانی از طریق رسانه ­ها علائق جدیدی کسب نموده و در گذران زندگی و مدیریت آن نگرشی جدید یافته­اند. اما در عین حال بر اساس تحقیق انجام شده در سال ۱۳۷۹؛ مردم ایران نخست خود را یک مسلمان می­دانند و در درجه بعدی یک ایرانی(همان: ۱۰۶- ۱۰۸).
۲-۴-۴-۴- خانواده­مداری
در جامعه ایرانی توجه به مسائل خانوادگی بیشتر از دیگر جوامع است. همچنین، ارزش­های عمده زندگی عمدتاً هنوز دین، خانواده، کار و کمک به دیگران و دوستان می­باشد. بنابراین توجه به دین، خانواده و گروه ­های نخستین(دوستان و فامیل) حکایت از فضای دینی، عاطفی و فرهنگی جامعه ایرانی است (آزاد ارمکی و همکارش، ۱۳۸۳: ۶۳)
۲-۴-۵- تاریخ و حافظه فرهنگی
در تعریف هویت علاوه بر تعریف«خود» تصور «دیگری» هم موضوعیت می­یابد. این همان غیریت است که از تفاوت­های افراد، گروه­ ها و فرهنگ­ها سخن می­گوید و اگر غیریتی(دیگری) نباشد، موضوع هویت (خودی) منتفی خواهد شد. لوتمان بر مبنای مدل تقابل خود و دیگری، ابتدا فهم متقابل را با تکیه بر معنا و دلالت مورد توجه قرار می­دهد. بر اساس چنین رویکردی درتبیین فرهنگ، انباشت تجربه ­های تاریخی را که در یک نظام ذهنی و حافظه­ای رخ می­دهد با تکیه بر دو عنصر تکرار و نوآوری می­توان مورد تحلیل قرار داد (لوتمان، ۲۰۰۱).
بر این اساس همان­طور که یک فرد مجموعه ­ای از انباشت تجربی را در خود دارد، یک گروه و جمع انسانی نیز انباشت تجربه ­های تاریخی برآمده از دوره­ های گوناگون زمانی را به دنبال دارد. طبعاً برای پی بردن به چنین تجاربی با یک حافظه واحد سروکار نداریم بلکه با یک نظام حافظه­ای موجه هستیم که داده ­های تاریخی در آنجا نگهداری می­شوند. این نظامِ حافظه­ای همان نمود فرهنگیِ تاریخ است که در شکل آداب و رسوم، شعائر، قصه­ها، اسطوره­ها و غیره ظهور و بروز می­یابد. با چنین مبنایی، یک جمع انسانی در یک طول تاریخی با هم زندگی می­ کنند که در خلق انباشت تجربی­شان با یکدیگر شریک هستند. در این رویکرد علاوه بر اینکه عمل انسانی در گروی تکرار تجربه ­های گذشته است، قابلیت نو­آوری، خلاقیت و تغییر در این نظام حافظه­ای نیز مورد توجه قرار می­گیرد لذا انباشت تجربه تاریخی این پویایی را دارد که هر روز برآن افزوده شود. با این نگاه، تاریخ فرهنگی یک کشور منبع مهم و مؤلفه اساسی هویت فرهنگی به شمار می­رود که دیالکتیک تکرار و نوآوری در آن، پویایی هویت فرهنگی را که لازمه حیاتی آن است، به دنبال دارد(همان).
توجه به مؤلفه تاریخ در هویت فرهنگی(آنتادیوپ، ۱۳۶۱)گاه جلوه­ای فلسفی نیز به­خود می­گیرد و در کنار فرهنگ ملی مؤلفه­ای اساسی در هویت را تشکیل می­دهد. چنانکه حتی برخی گذشته تاریخی مشترک را به عنوان معیار ملّیت و بالتبع هویت مورد توجه قرار می­ دهند(رواسانی، ۱۳۸۰).
در هر حال تاریخ فرهنگی ایران یکی از منابع مهم هویت­بخش در طول انباشت تجارب ایرانیان به شمار می­رود که نه تنها ایران باستان بلکه ایران اسلامی‌را نیز دربرمی­گیرد. البته گرچه شناخت دقیق تاریخ فرهنگ گذشته به ویژه ایران باستان با دشواری روبه­رو است ولی مؤلف هویتِی­زبان، پرده از عمیق­ترین لایه­ های تاریخی بر­می­دارد که از آن میان می­توان به شاهنامه ابومنصوری، شاهنامه فردوسی و شاهنامه «خدای نامک­ها» (پیش از اسلام) اشاره کرد. کنت دوگوبینو نظریه­پرداز بزرگ نژادپرستی وقتی به عنوان سفیر فرانسه در زمان ناصرالدین شاه به ایران می ­آید در کتاب سه سال در ایران از آگاهی و علاقه تاریخی ایرانیان اظهار تعجب می­ کند و از نقّالی شاهنامه در هر قهوه­خانه و در هر روستایی به عنوان کنفرانسی تاریخی نام می­برد (ثاقب­فر، ۱۳۸۳). در واقع در رویکرد انباشتی، عناصر هویتی از دوره­ای به دوره دیگر از بین نمی­روند بلکه وارد مؤلفه هویتی تاریخ فرهنگی می­شوند که یا در نظام ذهنی و حافظه جمعی باقی می­ماند و یا در نظام ذهنی و حافظه جمعی باقی می­ماند یا در نظام­های کنشی بازتعریف می­ شود؛ چنانکه عناصر هویتیِ پیش از اسلام، مهم­ترین نقش را در شکل­ گیری ناسیونالیسم ایرانی و پیدایش جنبش­های استقلال­طلبانه در ایران بعد از اسلام ایفا کرده ­اند.
۲-۴-۶- جغرافیای فرهنگی
ریشه ­های اصلی جغرافیای فرهنگی را می­توان در نوشته­ های لافیتو،^[۵۹] یا لری،^[۶۰] در باره نژادهای مردم و آداب و رسوم دنیای مدرن یا زمینه ­های تمثیلی که در ادبیات نویسندگانی چون رابله،^[۶۱] یا بعدها سویفت،^[۶۲] که در قرن شانزدهم میلادی بدان توجه شده، مشاهده کرد. در واقع این­همان نقطه عطفی است که جغرافیا را با مضامین مردم­شناسی از زمان­های قدیم گره زده است(کرانگ، ۱۹۹۸). انسان به لحاظ جغرافیایی و مکانی با محیط زندگی خود ارتباط برقرار می­ کند. این بستگی جغرافیای، نقش مهمی در هویت فرهنگی نیز دارد. در واقع همان­طور که شرایط­اقلیمی‌در رفتارهای فرهنگی، آداب و رسوم و اخلاقیات افراد، گروه­ ها و فرهنگ­ها تأثیر می­ گذارد، بر لایه­ های زیرین فرهنگی که هویت فرهنگی را نیز در بر می­گیرد، مؤثر است. بنابراین جغرافیای فرهنگی از چگونگی حیات فرهنگ­های مختلف در اوضاع جغرافیایی گوناگون سخن می­گوید(فرهنگ از منظر جغرافیا). البته در این معنا گروه ­های مختلف مردم نه­تنها به واسطه پوشش، لهجه و سبک­های متفاوت زندگی متمایز می­شوند بلکه با سیستم­های عقیدتی گوناگون و روش­های متنوع فهم جهان نیز با یکدیگر تفاوت دارند، لذا جغرافیای فرهنگی، وجوه فرهنگ مادی را با تجلیات فرهنگ معنوی پیوند می­زند و چگونگی گسترش فرهنگ­ها و نقش فرهنگ در شناخت مفهوم فضا و مکان را مدنظر قرار می­دهد. از سوی دیگر علاوه بر تفسیر مردم در مورد فضاها و مکان­ها، به اینکه چگونه مکان­ها به جاودانگی فرهنگ کمک می­ کنند نیز توجه دارد(همان). بر این اساس جغرافیای فرهنگی در بستری از جغرافیای تاریخی مد نظر قرار می­گیرد، چه اینکه تغییر و تحولات عمیق و بنیادین در جغرافیای فرهنگی با جا به ­جایی مراکز جمعیتی، تغییر کانون­ها و این قبیل موضوعات که در بستر تاریخی به­وقوع می­پیوندند، گره می­خورد و از این نظر در ارتباط تنگاتنگی با مؤلفه هویتی تاریخ و حافظه فرهنگی قرار می­گیرد.
از سوی دیگر مفهوم جغرافیای فرهنگی در کنار بسیاری از عناصر و گروه ­های فرهنگی نیز قرار می­گیرد؛ بنابراین جغرافیای فرهنگی برتوصیف و تجزیه و تحلیل نحوه تفاوت و یکسانی در زبان، مذهب، اقتصاد، حکومت و دیگر پدیده ­های فرهنگی از مکانی به مکان دیگر تکیه دارد. در این نگاه جغرافیای فرهنگی در حوزه ها و موضوعات گوناگون مکانی و فضایی حرفی برای گفتن و سیاستی برای اعمال دارد تا آنجا که وقتی از کشت گندم سخن می­گوید، الگوی کشاورزی را نه­تنها در عوامل طبیعی که در تمایلات، عادت­ها و سنت­های جامعه نیز پی­گیری می­ کند یعنی در اینجا ارجحیت الگویی بر الگوی دیگر از منظر فرهنگی مورد دقت قرار می­گیرد. این مثال را می­توان از پنج حوزه کاربردی در جغرافیای فرهنگی مورد تحلیل قرار داد: ۱) ناحیه فرهنگی، ۲) پخش فرهنگی(گسترش ایده­ ها و ابداعات در یک منطقه)، ۳) بوم شناسی فرهنگی (کنش و روابط متقابل انسان و محیط)، ۴) در هم­تنیدگی فرهنگی(فرهنگ مجموعه ­ای از ویژگی­های با هم مرتبط و علّی – معلولی و کلیّتی پیچیده است)­، ۵) چشم­انداز فرهنگی(فرهنگ با استفاه از داده ­های اولیه محیط طبیعی چشم­انداز خاص خود را شکل می­دهد مثل معماری)(جردن، ۱۳۸۰).
این پنج حوزه را می­توان در حوزه ­های پیدایش و تفرّق زبان­ها(لهجه­های زبانی)، قلمروهای دینی­مذهبی، فرهنگ­های قومی‌با توجه به نواحی فرهنگی(موسیقی قومی)، عرصه ­های فرهنگ عمومی(مثل غذا)، جغرافیای نژادی، مدل­های شهری(بومی، استعماری، نوظهور) و افزون بر این در مطالعات موردی جغرافیایی مورد توجه تحلیل قرار داد (همان). از این منظر با توجه به ارتباط عمیقی که بین جغرافیا و نمودهای مادی و معنوی فرهنگ برقرار است، می­توان جغرافیای فرهنگی را یکی از مهم­ترین مؤلفه­ های هویت فرهنگی هر کشوری تلقی نمود چه اینکه در هم­تنیدگی این مفهوم با سایر مؤلفه­ های هویتی نیز تبادر این معنا را به ذهن دوچندان می­ کند. در حقیقت توجه به عامل سرزمین و بستگی­های جغرافیایی را می­توان در نگرش­های گوناگون به هویت دید(رواسانی، ۱۳۸۰).
جغرافیای فرهنگی ایران نیز با در نظر گرفتن ارتباطی که با سایر مؤلفه­ های هویتی دارد و براساس تغییرات گوناگون فرهنگی و هویتی که در دوره­ های مختلف تاریخی رخ داده است، از جایگاه بی­بدیلی برخوردار است. نباید از نقش مهمی‌که جا به ­جایی جمعیت­ها و حتی تسلط آن­ها بر ایران و تأثیر آن­ها بر نظام­اجتماعی گذشته ایران داشته، غفلت کرد(جعفریان، ۱۳۸۳اما از سوی دیگر نباید نگاهی تقلیل گرایانه به جغرافیای فرهنگی داشت که تنها آن را در بستری تاریخی مورد توجه قرار می­دهد بلکه باید علاوه بر این نگاه، با رویکردی موسّع جغرافیای فرهنگی را با توجه به سایر مؤلفه­ ها به ویژه نظام­اجتماعی و فرهنگی و همچنین تاریخ و حافظه فرهنگی مورد توجه قرار داد؛ گرچه این رویکرد به ویژه در احکام فرهنگی برنامه پنجم توسعه کشور دیده می­ شود ولی در مجموعِ اسناد بالادستی کم­رنگ و گاه بی­رنگ می­نماید.
در پایان این بخش باید نکاتی را از منظر نگارنده در قالب جمع بندی اظهار کرد: واژه لاتینی فرهنگ به معنای کشت و کشاورزی اگر به معنای مجازی فرهنگ در غرب به معنای پرورش روح و ذهن در نظر گرفته شود در تقابل با معنای این واژه در زبان فارسی به معنای علم، ادب و آموزش و معرفت تفاوت بسیار خواهد داشت. غرب به دنبال پرورش روح و ذهن انسان­های جوامع است؛ لذا امروز فرهنگ دیگر فراتر از واژه‌هایی است که به عنوان کاشت و علم و ادب معنا شود، فرهنگ نمایانگر ریشه­ها و اعتقادات، تاریخ، باورها، تضادها، تشابهات، نوع مصرف و به اقتضای آن تولید هر آنچه که ارزش مادی و معنوی است مفهوم می­یابد. همان طور که دکتر شریعتی بیان داشته یک جامعه و گروه اجتماعی تا سطح جزئی­تر آن یعنی فرد زمانی که فرهنگ­اش را شناخت در واقع خودش را شناخته است.
فرهنگ مانند ابرهای تکه­ای است که در هر دوره و زمان خاص شکلی خاص به خود گرفته است و در فضا در جریان است؛ لذا می­توان فرهنگ آمریکایی را بر فراز منطقه جغرافیایی هر کشوری دیگر گستراند، اما افراد، گروه ­های اجتماعی ساکن در هر منطقه جغرافیایی آموخته ­ها و ذهنیتی از خود دارند و اگر فردیت و آن گروه اجتماعی و قومیت و ملیت، خودشناسی مستحکمی‌داشت و با دیگر افراد جامعه­اش نیز تعامل و احساس تعلق خاطر نمود و با آنان کنش متقابل داشت این مخاطبان پویا تضادهای فرهنگ فضائی را با خودآگاهی فرهنگ ساکن زمینی خود تشخیص خواهند داد. فرهنگ فضایی امروز از عناصر مهم اساسی چون زمان اوقات فراغت بیش از هر چیزی بهره می­گیرد تا بر یک محیط آنچه میراث اجتماعی و فرهنگی وی است به عنوان ارزش چکش­کاری نماید.
مخاطبان گرچه براساس ذهنیت خویش که نشأت گرفته از میراث تاریخی، ادبیات و محیط،… تجربیات خود یافته­هایشان را معنا می­نمایند؛ اما در این میان مذهب نیز بسته­ای از کامل­ترین بایدها و نبایدهاست؛ که حیات اجتماعی تا حیات روانی افراد را تحت تأثیر قرار می­دهد؛ در واقع فرهنگ کامل­ترین مذهب یک مرز و بوم است. فرهنگ­های زمینی هویت فرهنگی افراد یک جامعه را شکل می­ دهند و هویت فرهنگی نیز بخشی از ویژگی جامعه است و آن جامعه را از سایر جوامع متمایز می­سازد. انسان­شناسان هویت فرهنگی را متشکل از مؤلفه ­هایی چون ملت، قلمرو، جغرافیای سیاسی، زبان و دین می­دانند. همچنین آنتادیوپ انسان شناس سنگالی هویت فرهنگی یک جامعه را بسته به سه عامل تاریخی، زبان و روان­شناختی دانسته است. اما یونسکو در کنفرانس جهانی مکزیکوسیتی به سال ۱۹۸۲، هویت فرهنگی را هسته مرکزی شخصیت فردی و جمعی قلمداد می­ کند که زیر­بنای بیشتر تصمیم­های معتبر رفتار اعمال و فرایندهای تواناساز یک جامعه برای دستیابی به توسعه است. بنابراین هویت و توسعه در کنار هم مورد تأکید می­باشند.
هویت فرهنگی که حاکی از تداوم بین گذشته و حال است و این تداوم نیز خود بر شناخت گذشته دلالت می­ کند، در ایران از ترکیبی مشتمل بر هویت ایرانی، اسلامی و غربی پا گرفته است. اما این ترکیب توازنی یکسان ندارد؛ گرچه با توجه به تقسیم ­بندی نسل­ها این ترکیب می­توان کثرتی از ایرانیت یا اسلامی و غربی بدست دهد، ایرانیت در طول تاریخ در نهاد ما تثبیت شده، و اسلامیت تشیع از رسوبات فعال است که عملاً به هسته سختی مبدل شده و فرهنگ غربی در لایه­ای سطحی قرار گرفته و هنوز رسوب نیافته تا چه رسد به نهادینه شدن!!
بر این اساس هویت فرهنگی ایرانیان که در بستر تاریخ شکل گرفته، چنانکه عبدالکریم سروش در مطالب فوق الذکر بیان داشته حاصل سه فرهنگ ملی، دینی و غربی است؛ لذا محوریت واقع شدن هر یک می ­تواند در هر دوره تاریخی در تغییر فرهنگ مؤثر باشد. اما در مجموع هویت فرهنگی ما تحت تأثیر زبان، مذهب، تاریخ، محیط جغرافیایی، زمان، فضا، ادبیات، حافظه فرهنگی، جغرافیای فرهنگی، دیانت و تجربه ما قرار گرفته است.
خود زبان نیز از سه جنبه مورد توجه خواهد بود یک زبان اصیل ایرانی از زبان کیانیان پهلوی پیشین تا پهلوی ساسانیان که اوستا بدان نوشته شده و برابر با سانسکریت کنونی است؛ در پیشینیه تاریخی ماست تا زبان عربی به لحاظ زبان اسلام و زبان انگلیسی به عنوان رویکردی آموزشی، لذا کنش­های متقابل اجتماعی و فرهنگی ما به طور ارادی و عقلانی در نظام کنش ۴ خرده نظام واقع می­گردد که هر کدام به تنهایی خود یک نظام تلقی می­شوند. نظام اجتماعی که در آن ۴ مؤلفه هویتی وجود دارد از جمله خرده نظام آموزشی، نظام خانوادگی، نظامی‌اقتصادی و نظامی‌فرهنگی که هر کدام به نوعی در شکل­ گیری و ساخت هویت ما مورد توجه­اند.
همان طور که بیشتر بیان شد ارزش­ها و حافظه تاریخی لایه هویتی عمیقی هستند، از جمله خاطره ازلی که در متون دینی از آن به عنوان فطرت یاد می­ شود. حال این ارزش­ها در لایه درونی است و نمای بیرونی آن برپایی مناسک و مراسمی‌چون عزاداری، عروسی و… است به نمایش در می ­آید.
دکتر شریعتی و استاد مطهری هویت فرهنگی یک ملت را فرهنگی می­دانند که در جانش ریشه دوانده است اما هویت ملی این مردم را اسلام می­دانند. زیرا ایرانی­ها اسلام را نیرومند و استوار نمودند و مذهب خود را تغییر داده­اند.
همچنین انسان به لحاظ جغرافیایی و مکانی با محیط زندگی خود ارتباط برقرار می­ کند و این نقش مهمی در هویت فرهنگی دارد. لذا پوشش، لهجه و… سبک زندگی انسان را با دیگران متفاوت می­ کند. جغرافیای فرهنگی وجوه فرهنگی مادی را با تجلیات فرهنگ معنوی پیوند می­زند و اینکه چگونه مکان­ها به جاودانگی فرهنگ کمک می­ کنند را توجه دارد.
جا به ­جایی مراکز جمعیت این جغرافیا یکسانی در زبان – مذهب – اقتصاد حکومت بر تجزیه و تحلیل تفاوت آن‌ها در مکانی جغرافیایی به مکان دیگر تکیه دارد و با توجه به ارتباط عمیق بین جغرافیا و نمودهای مادی و معنوی فرهنگی برقرار است. جغرافیای فرهنگی از مؤلفه­ های هویت فرهنگی هر کشور است. لذا نقش جا به ­جایی جمعیت و حتی تسلط آن‌ها بر ایران و تأثیر در نظام اجتماعی گذشته ایران را نباید غافل بود.
بنابراین هویت ایرانیان در طول تاریخ گسترده­ای ایرانیت، و اسلامیت به ویژه تشیع را در حافظه تاریخی گسترده­تری اختصاص داده و از آنجائیکه حافظه تاریخی، جغرافیای فرهنگی منبع مهم و مؤلفه اساسی هویت فرهنگی به شمار می­رود و پویایی هویت فرهنگی لازمه حیات آن است. لذا حافظه جمعی بسیار مهم است.
۲-۵- بخش چهارم: رویکردهای نظری هویت(تئوری­های هویت)
در این بخش سعی می شود مروری بر نظریات مربوط به هویت و تشریح و تبیین نظری آن پرداخته شود. که در چهار نظریه کلی مطرح شده اند. در ادامه به گزارش تفصیلی هرکدام از این نظریه ها پرداخته شده است:
۲-۵-۱- نظریۀ کنش متقابل نمادین
هربرت بلومر^[۶۳] نظریه پرداز پارادایم کنش متقابل، موجودترین صورت­بندی ممکن را از مفروضات کنش متقابل ارائه داده است:
انسان­ها برمبنای معناهایی که چیزها برای آن­ها دارند عمل می­ کنند.
این معانی محصول کنش متقابل اجتماعی در جامعۀ بشری­اند.