مغایرت با مبانی، منابع و ساختار شرعی
سیاست جنایی ایران

تسرّی مصائب معرفت­شناختی مدرنیته به علوم انسانی مدرن، از جمله سیاست جنایی غربی

۱

ناهمسویی با ساختار تقنینی، قضایی و اجراییِ
نظام حقوقی ایران

حاکمیت عقل ابزاری بر سیاست جنایی غرب
در میدان نوسان راهبردهای پلیسی و کیفری

۲

ناهمسویی با اقتضائات عرفی جامعه ایرانی،
خصوصاً جامعه ­شناسی جنایی ایرانی و جامعه ­شناسی کیفری ایرانی

ایدئولوژی­مداری در لفافه عقلانیت­محوری

۳

عوام­گرایی در لفافه نخبه­گرایی؛
انحراف از دموکراسی

۴

تناقض آزادی­گرایی افراطی با رسالت ذاتی سیاست جنایی در حمایت از ارزش­های اخلاقی
و نه فقط ارزش­های اجتماعی

۵

ضعف تضمین اخلاقی و حقوقیِ قانون­مداری
به محض اقتضای ملاحظات سیاسی و مدیریتی

۶

فصل سوم:
نقد سیاستگذاری جناییِ پیرو گفتمان فقهیِ سنّتی
مبحث اول: چالش­های ذاتی
اندیشه­ها از آسمان فرود نمی­آیند. بلکه همواره بازتاب آشکار وضعیت اجتماعی، تاریخی و کم و بیش همخوان با آنها هستند و، به محض آن که موضوع اندیشیدن شوند، تحت تأثیر دینامیسم و خودتحولیِ درونی اندیشه، به کیان مستقلی، که دارای ساختار ویژه­ای است، یعنی به «اندیشه­ی نظری» تبدیل می­شوند. دشواره­ی‌ایدئولوژیکِ هر اندیشه­ی نظری اجتماعی تاریخی، فرار از اکنونِ همواره بغرنج، به سوی جست­وجوی‌آینده­ی کم­چالش­تر و معقول­تر است. برای آشکار ساختن دشواره­ی‌ایدئولوژیکِ گفتمان­های رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی، ضروری است نخست به تحلیل تکوینی- ساختاریِ اندیشه­ های نظریِ مبنآیاین گفتمان بنگریم و آن را به نقد کشیم؛ همچنان که علاوه بر‌این باید به تحلیل اجتماعی و تاریخی جوامع مسلمانان که‌این اندیشه را تکوین داده است نیز بپردازیم.

اما چرا و به مجوزی به چنین مقوله مهم و مقدسی می­پردازیم و عقل را مجاز به نقد دشواره­های ایدئولوژیکِ فقه جزایی و فقه و حتی کل سنت فکری کلاسیک معرفت دینی می­دانیم؟ تحول فهم انسان از مذهب مثل تحول فهم او نسبت به سایر پدیده ­ها اجتناب­ناپذیر است. با‌این وجود، از آن جهت که مرز بین بازسازی و تحجّر و تحریف و تلفیق اندیشه دینی بسیار ظریف و مبهم و خطیر است، اما «اصلاحگری در اندیشه دینی» سنگ بنای ایجاد تمدن اسلامی است و باید کوشید مرزهای تاریک مذکور را با برافروختن چراغ روشن­بخشِ عقلانیت، تا حد امکان شفاف و دیدنی کرد. بازسازی اندیشه دینی، همین غایت را دارد. یکی از محققان «بازسازی اندیشه دینی» را‌این­گونه وصف می­ کند: «گرفتن و ارائه دادن تلقی­های نوینی از متون دینی به گونه ­ای که هدف آن توانمندسازی اندیشه دینی، محتوای قابل نقد عقلانی و انجام آن در عین حفظ خلوص و اصالت فکر دینی است.»^[۳۱۱]. روشنفکران دینی بر‌این باورند که انحطاط فرهنگ و تمدن اسلامی زمانی آغاز شد که نهضت عقل­گرایی معتزله و عدلیه توسط جریان اشاعره و اخباری درهم­شکسته شد. روشنفکری اسلامی در واقع ادامه همان جریان عقل­گرایی معتزله و عدلیه و صدالبته عقلانیتِ شیعیِ ناب است^[۳۱۲]. قرآن کریم بارها بر تعقل تأکید کرده و از منتقدان خود خواسته که بر گفته خود «برهان» بیاورند.
با‌این حال، نواندیشی دینی در‌ایران درخت تنومندی نیست و بلکه نهالی در کوران رشد است همراه با افت و خیزهای فراوان. در کنار‌این نهال، رقیب سنتیِ روشنفکری دینی، روشنفکری عرفی است که چونان درخت تنومندی است کهن و پرمیوه؛ میوه­هایی هم مطبوع و هم سمّی. آنچه نهال روشنفکری دینی را بیش از پیش به مخاطره می­افکند، سیاست­زدگی، غلبه فرهنگ شفاهی و نامنسجم و ژورنالیستی و بدتر از همه‌ایدئولوژیک، بر فرهنگ کتاب­نویسی، ضعف نقد سنت­گرایی افراطی، بسط قدرت جریان­های فکری و سیاسی و علمیِ عقل­ستیز و بی­توجه به عرف و اجتماع و گفتمان­محوری بر تئوری و عملِ روشنفکری دینی در عملیات فکری، و رنجوری از ناسازگاری و ناتوانی در ارائه ساختارهای منسجم و روزآمد و علمیِ فرارونده از بن­بست­های سنت­گرایی و دست­یابنده به توان تولید «علم دینی» است.
اما واقعاً به طور کلّی چگونه می­توان «علم دینی» برساخت؟ الگوی شفاف نحوه تعامل­بخشی میان عقل و نص و عرف و دانش در علوم دینیِ مدّ نظر، چیست؟ در منطق نظری بازسازی فهم دینی، شاخص­ های بازسازی، عوامل بازسازی، و موقعیت اجتماعی گفتمان­های مختلف بازسازی در میان جریان­های روشنفکری دینی و تولید علوم دینی در‌ایران، لبنان، مصر و دیگر کشورهای صاحب­نامِ جهان اسلام در‌این عرصه چیست؟ به طور خاص، چگونه می­توان «سیاست جنایی اسلامی» را به شکل یک علم دینی طراحی کرد تا دیگر دست از یکسان­پنداریِ سیاست­های حاکم بر فقه جزایی با سیاست جنایی اسلامی برداشته شود؟
بی تردید، رمز ماندگاری و تداوم اقتدار نظام­های سیاسی و سامانه­های فکری و خصوصاً منظومه­های معرفتی و سیستم­های طراحی و تحول دانش، تشدید و تغلیظ قدرت سخت­افزاریِ آنها نیست و بقای آنها منوط به امکان تولید مثل و بازتولید آن در شرایط گوناگون محیطی است^[۳۱۳].‌این امکان به واسطه «راهبرد بازتولید گفتمانی» و در پی آن، بازتولید ساختاری کارآ و نسلی وفادار در مقاطع مختلف و در محیط اجتماعی به دست می ­آید. بدین­سان، استقرار امنیت نرم، که بسیار مهم­تر از امنیت سخت است، در جامعه کنونی اسلام و‌ایران منوط به بازتولید گفتمانیِ‌ایده «سیاست جنایی اسلامی» در شرایط نوین جهانی است.
آرمان­گرایی افراطی و ضعف واقع­بینی که به نظر می­رسد از‌ایرادهای بزرگ رویکرد سنتی به گفتمان سیاست جنایی اسلامی است، یک استنباط خودبسنده‌ایجاد و همان را دنبال می­ کند که با واقعیات تئوری و عملی تناسب چندانی ندارد. اما اگر بپذیریم که آرمان­گرایی و ارزش­محوریِ اعتدالی، چیزی است که قرار است به آن دست یابیم و واقعیت چیزی است که با آن سروکار داریم، ضرورتی ندارد یکی را به نفع دیگری از میدان به­درکنیم. از آنجا حوزه سیاستگذاری، حوزه­ای دارای مؤلفه­ های هم واقع­شناختی و هم ارزش­گرایانه، ادعاهای رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی را نمی­ توان وضعیت مطلوبِ دانش و معرفتِ سیاست جنایی اسلامی دانست. حال اگرچه پروژه اصلاح در ارزش­ها و آرمان­هایی که به حوزه ­های کلی شکل­ گیری بافت فکری حکمرانان و مردمان مربوط است، امری بسیار مشکل و پیچیده است و برخورد آرمانی با واقعیت­ها هم امری معطوف به هدف نیست^[۳۱۴]، اما نباید دلسرد شد و باید کوشید توازن میان ارزش و واقعیت را در گفتمان سیاست جنایی اسلامی برقرار کرد.
این توازن مطلوب، در گفتمان فعلیِ سیاست جنایی اسلامی آنچنان که باید، وجود ندارد؛ همچنان که در گفتمان دانشگاهی و علمیِ سیاست جنایی (تألیفات، کنفرانس­ها تقریرات دانشگاهی و ادبیات موسوم به علمی) نیز مفقود است. آن هنگام که نقد غیرروشمند یا نقد‌ایدئولوژیک مطرح می­ شود، در‌ایران دوقطبی­های برجسته­ای رخ می­نمایند. در یک سوی‌این دوقطبی­ها، نگرش­هایی قرار می­گیرند که گاه علوم جنایی غربی و سیاست جنایی غرب را همچون امری کفرآمیز و شایسته تکفیر می­دانند و می­نامند. گاه نیز در قطب مخالف، دفاع یا شیفتگی­هایی پدیدار می­ شود که گویی بحث از علوم انسانی اسلامی [خصوصاً علم سیاست جنایی اسلامی] همانا بحثی است که خودِ بحث قداست دارد^[۳۱۵]. واقع­بینانه به نظر می­رسد هنگامی که علوم انسانیِ موجود، بیماری­ای را ذکر می­ کنند یا تشخیص می­ دهند، به دلیل مجهز نبودن دانشمندان یا سازمان دانش یا کلیت نظام دانش (اعم از نرم­افزار و سخت­افزار دانش) و به دلیل غوطه­ور بودن‌این سازمان در گفتارهایی سراپا تناقض­آلود یا فهم نشده و به خاطر کاربردهای غلط و آشفته­ی مفاهیم و نهادهای فقهی و مفاهیم و نهادهای شرعی (با تأکید بر تفاوت‌این دو)، اشتباهات بسیاری در گفتمان موجود پیرامون سیاست جنایی اسلامی به ویژه در ادبیات پژوهشی کشورمان رخ داده است. تدوین الگوی اسلامی- یرانیِ سیاست جنایی بدون رفع‌این موانع ناممکن است.
امروزه اگر کسی مدعی وجود «علوم انسانی‌ایرانی» شود، ره به خطا رفته است. زیرا آنچه به عنوان علوم انسانی در گذشته بوده است، امروزه دیگر در اختیار نیست. حوزه ­های علمیه ما که روزگاری نه چندان دور – دوره قاجاریه و شیخ انصاری به قبل – برای پاسخ­گویی به آموزه­های علوم انسانی و یه ویژه نحله­های ایدئولوژیک آن، به آموختن صورت­هایی از‌این علوم و یافتن برداشت­هایی از آن روی آوردند، امروزه تا حدودی خود در درون پارادایم­های همین علوم، قرار گرفته­اند؛ فهم حدیث را از هرمنوتیک می­جویند و یا نظام آموزشی خود را بر مبنای واحد درسی تنظیم کرده و از طلاب امتحان به عمل می­آورند؛ دیگر صدراشناس و بوعلی­شناس نمی­پرورند. اگرچه ورود فقها به حکومت، فقه را درگیر عرصه‌‌های زندگی اجتماعی کرد، اما هنوز در فضای کلی حوزه،‌این ورود آن طور که باید و شاید، مخصوصاً از جانب مراجع معظم تقلید محقق نشده است. هنوز اغلب مجتهدان برجسته، موضوعات مورد تدریس خود را همان موضوعات سنتی قرار داده اند و کمتر دیده می‌شود به مباحث غیرسنتی نظیر مدیریت سیاست کیفری اسلامی – که کل فقه جزایی بخش کوچکی از آن است – بپردازند.‌این امر ممکن است‌این نگرش ناصواب را دامن زند که گویی اسلام و فقه شیعه پاسخی برآیاین مسائل ندارد و تنها حقوقدانان توان اظهارنظر در‌این زمینه را دارند. در سیاست جنایی اسلامی، گفتمان حوزه و دانشگاه­ها و اساتید فقه­مشرب نیز متمرکز بر‌این است که دریابند و بفهمانند شارع در فقه جزایی چه سیاست­هایی را دنبال می­ کند؟ اما‌این وضعیت را هرگز نمی­ توان «سیاست جنایی اسلامی» نامید. توصیف علل و حکمت­های احکام فقه جزایی، «سیاست­های حاکم بر فقه جزایی» است، نه سیاست جنایی اسلامی. چه، سیاست جنایی همانا معرفتی است مستقل و با ماهیت میان­رشته­ای و دارای اصول و مبانی و هنجارهای مخصوص به خود.‌این روال نامیمون که هر علمی و هر نظریه­ای که غربی­ها ابداع کردند بخش چشمگیری از اساتید متفقّه حوزه و دانشگاه فوراً دست به کار می­شوند کتب و مقالات و سخنرانی­هایی منتشر سازند که اثبات کند یا ما هم هزار و اندی سال پیش همین­ ابداع­های ظاهراً غربی را در اسلام داشته­ایم، و یا به‌این دستاوردهای علمیِ غربی به چشم شبهاتی بنگرند که باید به آن پاسخ گفت تا استقلال و حرمت کیان اسلام حفظ شود. و یا دست کم، نصوص وحیانی و روایی اسلام را در ظرف آن نظریه ­ها و مدل­های غربی می­نهند و آن را مثلاً سیاست جنایی اسلامی می­نامند؛ یعنی اسلوب و روش را از غرب می­گیرند و محتوا را از نص دین؛ و‌این هرگز نظریه­پردازیِ دینی محسوب نمی­ شود. به جهت همین تنبلی در تولید علم است که در علوم انسانی جدید، ما دارای مکتب و هویت خاصی نیستیم؛ مثلاً نمی­توانیم بگوییم مکتب دانشگاه تهران یا مکتب دانشگاه شهید بهشتی؛ به گونه ­ای که در سطح جهان یا حتی منطقه، با ممیزات خاصی، نظریه یا روشی برای عرضه کردن داشته باشند.‌این در حالی است که مکتب شیکاگو، مکتب فرانکفورت و مکتب سوربن، وجود دارند. همچنان که در بخشِ مطلوبِ و افتخارآمیزِ علوم اسلامی نیز مکتب حوزه علمیه نجف و مکتب حوزه علمیه قم می­درخشند.
گفته می­ شود فقه در لسان ائمه­ معصوم(ع) شامل همه­ احکام عقل عملی، از جمله اخلاق و غیر آن بود. اما به تدریج و در کاربردهای متأخر به «احکام شرعی ظاهری» تخصیص یافته است^[۳۱۶]. حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی است و منظور فقیهان شیعه از واژه­ی «ظاهری»، التبه، تأکید بر ماهیت «ظنی» و غیرقطعی احکام شرعی است. پس امروزه و در کاربرد متأخر فقه، «افعال متکلفین» موضوع عمومی فقه است. فقه می­ کوشد شریعت را از منابع کشف کند. شریعت، مکشوف است و معصوم؛ ولی فقه نه. از آنجا که بشر در فقه دخالت می‌کند ممکن است خطا در آن راه پیدا کند. پس فقه همانا یک دانشِ دست­ساز بشر است، دانشی است برای استنباط حکم شرعی یا استنباط احکام شریعت و در طول تاریخ توسط اندیشمندان به‌این منظور که کاربرد استنباطی خودش را داشته باشد ساخته شده است. سعی فقه‌این است که در‌این استنباط کمترین خطا و بیشترین کاربری را تولید کند و‌این همانا کارویژه­ی فقه است.
حال برای تحلیل و نقد رویکرد سنتی رایج به گفتمان سیاست جنایی اسلامی، ابتدا لازم است ماهیت و هدف و اوصاف فقه را واکاوی کنیم در سنجش کارکردهای فقه، توان‌این معرفت دینی در برون­داد روش­های سیاستگذاری را بسنجیم؛ زیرا سیاست جنایی اسلامی در گفتمان رایج، حول فقه می­چرخد. پس ضرورت دارد بدانیم‌آیا فقه که هسته گفتمان موجود پیرامون سیاست جنایی اسلامی است،‌آیا هدف و توان سیاستگذاریِ کلان اجتماعی دارد؟‌آیا امکان بسیج ذخایر سنت فقاهتی ما برای حل مسائل سیاست مدرن وجود دارد؟ یا همچنان، باید دوگانه­ طرد تجدد یا طرد فقاهت را برگزید؟ منطق تحقیق عملی، رادیکالیسمِ ناظر به طردهای دوگانه را، قبل از هرگونه سنجش از امکانات فقه سیاسی، دور از احتیاط عقل می­داند^[۳۱۷]. چنین می­نماید که اگر ماهیت چنین رابطه­ای به طور مستمر از دو سوی مذهب و سیاست مورد بازاندیشی قرار نگیرد، چه بسا هر دو را در دام تضادها و تهدیدهای دو جانبه قرار می­دهد. ماهیت و چالش­های مدرن فقه، دلیل اصلیِ‌ایجاد امید به طرح دیدگاه­ های آکادمیکِ اسلامی در باب دین و سیاست در فضای پرالتهاب و‌ایدئولوژی زده­ی جهان کنونی است.
دانش فقه می ­تواند به حاکمان و شهروندان مسلمان یاری دهد تا آن نوع از زندگی عمومی را که می­خواهند در چارچوب فهم موجّه از شریعت به­دست آورند. وظیفه­ی فقه، به طور کلی، جریان احکام نص در تاریخ است و سیاست نیز، غالباً، وجه تاریخی دارد. بنابراین دانش فقه سیاسی دستگاهی معرفتی است که یک سر آن به امر‌ایمانی و نصوص ثابت قدسی وصل است و سر دیگرش به امر سیاسی که، بالذات، متغییر زمانی، مکانی، قومی و نژادی است بسته است. دانشی است که سر در آستان ثبات و پای در چنبر تغییر دارد. تغییر و ترمیم نهادها و قوانین سیاستگذاری اجتماعی نیز فی­نفسه هیچ تعارضی با اصول مذهب و کلام و فقه سیاسی جوامع ندارد. برجسته­سازی وجوه ثابت و متغیر در دستگاه فقه سیاسی از یک سو، و از سوی دیگر، تحلیل رابطه­ ثابت و متغیر، نظریه و عمل، در فقه سیاسی شیعه است^[۳۱۸]. اما‌این ارزیابی به فهم دو چیز بستگی دارد: یکی، فهم حضور معمایی فقه سیاسی در جامعه­ پیچیده­ امروز؛ و دوم، فهم بنیاد مذهبی سیاست مدرن در جهان اسلام. سیاست از دیدگاه شریعت اسلامی، در عین حال که ملزم به اجرای احکام شرعی است، همچنین، ملزم به پاسداری از حقوق انسان­ها نیز هست. تجربه­ دنیای جدید نشان می­دهد که جمع‌این دو نه تنها ممکن است، به اعتبار تاریخ اندیشه­ی سیاسی ناگریز هم هست. اما، مسئله­ اصلی کیفیت و ظرافت‌این همزیستی تعیین کننده است؛ اندیشه­ی میانه­ای که از لغزش به منتهی­الیه احیاگری^[۳۱۹] دوره­ میانه یا دین­ستیزی دوره­ مدرن صیانت کند.
تحلیل جایگاه دین و جامعه­ دینی در نظام دموکراتیک، به معنای ارزیابی موقعیت دموکراسی در جامعه­ دینی با تکیه بر امکانات معارف اسلامی خصوصاً دانش فقه است. تأکید ما بر آن دسته از ارزش­های اخلاقی است، که قواعد فقه اسلامی توجیهی دینی بر آن ارزش­ها تدارک دیده است و همین ارزش­ها هستند که بنیادی دینی برای مردم­سالاری در جامعه­ امروز محسوب می­شوند. حال، با توجه به اهمیت تقابل آزادی­گرایی با دیدگاه­ های آزادی­ستیز، بنیادگرا و امنیت­گرا، چالش­های سیاستگذاری فقه­مدار خصوصاً از جهت تحدیدهای آزادی و موضع نابرابرِ فقه در قبال مخاطبانش به شکل تفاوت­گذاریِ جنسیت، عقلی، دینی و… پررنگ است؛ تا بدانجا که برخی اسلام­پژوهانِ روشنفکر گفته­اند: «می­توان‌این عصر را عصر بحران دموکراسی و همزمان بحران فقه سیاسی در‌ایران و اسلام دانست»^[۳۲۰]. پس باید کوشید دست کم برخی وجوه‌این «مسأله» برجسته و تحلیل شود.
حل مشکل دوگانه­ «فهم دین» و «فهم سیاست» در گرو فهم دقیق نصوص اسلامی، عقاید اسلامی، سنت سیاسی مسلمانان و دگردیسی امر سیاسی در جوامع اسلامی و به اعتبار مدرنیته است. ضرورت توجه به ساختارهای اجتماعی و جوانب عرفی به موازات اصول اسلامی مهم است. جاحظ، قرن‌‌ها پیش بیان کرده بود با وجود آن که دانش انسان مانند هر عمل دیگر او مترتب بر اراده است، اما انسان قادر به سیطره مطلق بر عملیات فکرش نیست. اراده کاری جز حصر آگاهی در موضع خاص ندارد – که حکمای اسلامی از آن به «حیث التفاتی» آمیخته به خواست و اختیار تعبیر می‌کنند – اما کیفیت عمل نقد و فرایند استحصال دانش خارج از نطاق اراده بوده و به ساختار اجتماعی محفوف به قدرت وابسته است^[۳۲۱]. تفسیر جاحظ از دانش، نتایج روش شناختی مهمی دارد؛ نخست آن که دانش‌‌های اسلامی را نه در استقلال خود، بلکه با تکیه بر مفاهیم روزمزه ارزیابی می‌کند که آمیخته به نوعی روابط قدرت است و ثانیاً بر ساختار مکانی و زمانی معرفت در تمدن اسلامی تأکید دارد. بی شک، آنچه تمدن اسلامی را ساخته و چنین فرهنگی را پرورده است، جدال انسان مسلمان با واقعیت زندگی از یک سو و گفت و گوی او با نصوص دینی از سوی دیگر است^[۳۲۲]؛ مناقشه فیزیک و متافیزیک: واقعیت و آرمان. برای حل، یا دست کم تقلیل تنش میان واقعیت و ارزش، نمی­ توان ارتباط بین متون وحیانی و روایی با جامعه مدرن را بر یک تفسیر لفظی مبتنی ساخت، بلکه باید بر تفسیری از روح و مقاصد کلی شریعت زبان خاص متون استوار ساخت. تفسیر سنّتی نه وفادار به دین است و نه قادر به انطباق شرع با وضعیت­هایی که دائماً در حال تغییرند.‌این در حالی است که وائل بن حلاق می­گوید: «یکی از ویژگی­های برجسته اصول فقه (تئوری حقوقی) ما قبل مدرن، توجه زیاد به تفسیر لفظی قرآن و سنت است. چنبره­ آموزه­های فقهی اثباتی که اذهان فقها و قضات مسلمان را در خود فرو برده است، آن­قدر محکم است که می ­تواند هرگونه تفسیری را که در پی بازخوانی فقه باشد، به حاشیه براند.»^[۳۲۳].
تعارض ناشی از نفوذ عمیق اصول فقه سنتی و جذابیت مفاهیم ضرورت و مصلحت به در نوشته­ های پاره­ای از علمای متأخرکه دیدگاه­ های محمد عبده و رشید رضا را جذاب یافته­اند، به وضوح منعکس است^[۳۲۴].‌اینان منابع شرع – به معنای درست کلمه و خصوصاً از جهت حاکمیت عقل بر دیگر منابع – انعطاف­پذیر، غنی و پاسخگو نسبت به مصالح انسان و شرایط تحول­یابنده اوست. از‌این رو همان­طور که‌این اندیشمندان منتقدِ متعهد، اقتضائات و شرایط عصر خویش را در استنباط ملحوظ کردند و احکامی متناسب با نیازهایشان به دست دادند، نسل­های بعدی نیز می­توانند در احکام مزبور در پرتو شرایط و سبز فایل بازنگری کنند. در همین راستا است که تلاش­هایی انجام شده است. برای مثال، دکتر اصغر افتخاری با تبیین برخی آموزه­های اسلامی پیرامون «امنیت» در دوله الرسول (ص) نظریه­ای در باب «امنیت اسلامی» ارائه داده است که اگرچه کاملاً سنتی است اما بسیار جذاب و قابل استفاده برای تدوین الگوی اسلامی/‌ایرانیِ سیاست جنایی نیز هست. وی نشان داده نظریه­اش نشانگر برپایی امنیت اسلامی در حکومت پیامبر (ص) بر سه رکن اصلی است: ۱- جمع بین مرزهای اعتقادی و حدود سرزمینی، ۲- جمع بین مصالح دینی و منافع سرزمینی، ۳- جمع بین حکمرانی و رهایی­بخشی. در مقابل، نشانگان ساختاری امنیت در جامعه مسلمان صدر اسلام، عبارت­اند از: ۱- وسعت، ۲- عمق معنایی، ۳- اخوت، ۴- عبودیت، ۵- همگرایی^[۳۲۵]. مهم­ترین ویژگی ساخت سیاستگذاری اجتماعیِ دولت نبوی در مقایسه با قبل اسلام، گذر از سلطه به مسئولیت است.‌این تحولِ پارادایمی، آثار مثبت بی­شماری در حکومت و ملت اسلامی به بار می­نشاند. از جمله‌این که، با مقایسه حاکمیت گفتمان مسئولیت­محور بر نظام سیاستگذاری اجتماعی، در مقایسه با گفتمان سلطه­محور و توتالیتر، به روشنی مشخص می­ شود که هر چه مقررات حقوقی یک کشور با مذهب و اعتقادات قلبی سازگارتر باشد، از نظر روانی به نفع دولت­ها نیز هست؛ زیرا اولاً دولت مجبور نیست برای وادار ساختن مردم به اجرای قواعد، هزینه­ای صرف کند، چرا که مردم خودبه خود به آنها عمل می­ کنند؛ ثانیاً قوه قضائیه کمتر با قانون­شکنان مواجه می­ شود. بی­جهت نیست که قوانین گاه در عمل رنگ و بوی مذهبی به خود گرفته اند^[۳۲۶].