«فِطْرَهَاللهِ الّتی فَطَرَالنّاسَ عَلَیْها»کلمه«فطرت»بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بنای نوع را می رساندودر کلمهمورد بحث به معنای نوعی از خلقت است و«فِطْرَهَاللهِ»به نصب خوانده می شود؛چون در مقام واداری شنونده است،وچنین معنا می دهد که ملازم فطرت باش و در جمله مزبوراشاره است به این که دینی که گفتیم واجب است اقامه وجه کنی،همان دینی است که خلقت بدان دعوت،و فطرت الهی به سویش هدایت می کند،آن فطرتی که تبدیل پذیر نیست.برای این که دین چیزی به غیر از سنت حیات،و روشی که به انسان واجب است آن را پیشه کندتا سعادتمند شودنیست.پس هیچ انسانی هیچ هدف و غایتی ندارد مگر سعادت،همچنان که که تمامی انواع مخلوقات به سوی سعادت خود،و آن هدفی که ایده آل آن هاست هدایت فطری شده اند،طوری خلق شده،و به جهازی مجهز گشته اند که با آن غایت و هدف مناسب است،بنابراین انسان نیز مانند سایرانواع مخلوقات مفطور به فطرتی است که او را به سوی تکمیل نقائص،ورفع حوائجش هدایت نمود،و به آن چه که نافع برای اوست،وبه آن چه که برایش ضرر داردمُلهم کرده وفرموده:«وَنَفْسٍ وَما سَوّیها فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْویها»^[۵۶]وقسم به نفس وآن که اورا نیکو بیافرید وبه او شروخیررا الهام کرد.پس انسان دارای فطرتی خاص به خود است،که اورا به سنت خاص زندگی وراه معینی که منتهی به هدف وغایتی خاص می شود،هدایت می کند راهی که جزآن راه را نمی تواندپیش گیرد،پس انسان از این جهت که انسان است بیش از یک سعادت و یک شقاوت ندارد،وچون چنین است لازم است در مرحلهعمل تنها یک سنت ثابت برایش مقرر شود،و هادی واحد او را به آن هدف ثابت هدایت فرماید.و باید این هادی همان فطرت و نوع خلقت باشد،و به همین جهت دنبال:«فِطْرَهَاللهِ الَّتی فَطَرَالنّاسَ عَلَیها»اضافه کردکه«لاتَبْدیلَ لِخَلقِ اللهِ».و منظور این است که اساس سنّت دینی عبارت است از ساختمان و بنیه انسانیت،آن بنیه ای که حقیقتی است واحد و مشترک بین همه افراد و اقوام،وثابت در همه،یعنی برای انسانیت سنتی است واحد،و ثابت اساسش،که همان انسان است،و همین سنت است که آسیای انسانیت بر محور آن می گردد،و همچنین سنت هایی جزئی که به اختلاف افراد و مکان ها و زمان ها مختلف می شود،و پیرامون آن دور می زند. و این همان است که جمله«ذالِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَالنّاسِ لایَعْلَمُونَ»بدان اشاره می کند.(طباطبایی،ج۲۶۸،۲۶۷:۱۶) در آیه«اِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِراًاِمّا کَفُوراً»^[۵۷]کلمه هدایت به معنای ارائه طریق است،وآن مسیری است که آدمی را غایت مطلوب برساند،وغایت مطلوب همان حق است.وهدایتی که خود نوعی اعلام از ناحیه خدای تعالی وعلامت گذاری بر سر راه بشریت است،دو قسم است:

قسم اول هدایت فطری است:وآن عبارت از این که بشر را به نوعی خلقت آفریده و هستیش را به الهامی مجهز کرده که با آن الهام اعتقاد حق و عمل صالح را تشخیص می دهدکه قبلاً توضیح داده شد.
هدایت دوم کلامی و زبانی است:که از طریق دعوت انجام می شود،یعنی خدای تعالی انبیایی را مبعوث،و رسلی را ارسال،وکتبی را انزال،شرایعی را تشریع می کند،وبه این وسیله پیش پای بشر را در زندگی روشن،وسعادت وشقاوتش را بیان می کند واین دعوت به طور مدام در بین بشر جریان داشته،و به وسیله
دعوت فطرت تأیید می شده است.و بین این دو هدایت فرق هایی است،یکی این است که هدایت فطری عمومی است و به همه می رسد،احدی از انسان ها نیست که از این عمومیت مستثنی باشد؛برای این که هدایت فطری لازمه خلقت بشر است،ودر همه افراد در آغاز خلقتشان بالسّویه موجود است،چیزی که هست بسا می شودبه خاطر عواملی،ضعیف و در بعضی در نهایت بی اثرمی گردد،وآن عوامل اموری است که نمی گذارد انسان متوجه شود به این که عقل و فطرتش او را به چه می خواند،ویا اگر چنین شواغل و موانعی در کار نیست،و دعوت عقل و فطرتش را خوب می فهمد،لیکن ملکات زشتی که(در اثر تکرار گناه)دردلش رسوخ یافته نمی گذارد دعوت فطرت را اجابت کند،از قبیل ملکهعناد،لجاجت و نظائرآن،که خدای تعالی جامع همه آن را هوای نفس معرفی نموده است.(طباطبایی، ج۱۹۷،۱۹۶:۲۰)
در بحث روایتی فطرت در کافی به سندخود ازابی بصیر از امام صادق(علیه السّلام)روایت کرده که در ذیل جمله«فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِدّینِ حَنیفاً»فرمود:دین حنیف،ولایت است.و نیز در همان کتاب به سند خود از هشام بن سالم،از امام صادق(علیه السّلام)روایت کرده که گفت:به آن جناب عرضه داشتم معنای«فِطْرَهَاللهَ الّتی فَطَرَالنّاسَ عَلَیْها»چیست؟فرمود دین توحید است.
همچنین در رروضه کافی به سندخود از اسماعیل جعفی،از امام ابی جعفر(علیه السّلام)روایت کرده که فرمود:شریعت نوح دین بودکه خدا به یکتایی پرستیده شود،ودرعباتش اخلاص داشته باشد،و شریک هایی که برای خدا قائل بودند خلع کنند،واین همان فطرتی است که خدا خلق را درآن خلق نموده.و درتفسیر قمی به سند خود از هیثم رمانی،از حضرت رضا(علیه السّلام)از جدش،ازپدرش،از پدرش محمدبن علی(علیه السّلام)روایت کرده که درذیل آیه«فِطْرَهَ الله الّتی فَطَرَالنّاسَ عَلَیْها»فرمود:آن فطرت عبارت است ازلااله الاالله محمّدرسول الله علی امیرالمؤمنین ولی الله،وتوحید تا این جاست.
ومعنای این که:فرمودفطرت عبارت است از این سه شهادت،این است که:هر انسانی آفریده شده است بر اعتراف به خدا،وبه این که شریک ندارد؛زیرا با وجدان خود در می یابد که به اسبابی احتیاج دارد که آن اسباب نیز سبب می خواهند،و این همان توحید است و نیز آفریده به اعتراف بر نبوت نیز هست؛زیرا به
وجدان خود احساس می کند که ناقص است،و این نقص او را نیازمند به دینی کرده که تکمیلش کند،و این همان نبوت است،و نیز مفطور به ولایت و اعتراف آن نیز هست؛برای این که به وجدان خود احساس می کند که اگر بخواهد عمل خود را بر طبق دین تنظیم کند،جز در سایه سرپرستی و ولایت خدا نمی تواند، و فاتح این ولایت در اسلام همان علی بن ابیطالب(صلوات الله علیه)است،البته معنای گفتار ما این نیست که انسان هاحتی انسان های اولی به فطرتشان متدین به این شهادت بوده اند.
برگشت به معنای روایت قبلی که آیه را به ولایت تفسیرمی کردبه همین معنا است،چون ولایت مستلزم توحید و نبوت هست،و معقول نیست کسی ولایت داشته باشد،و به آن معترف باشد،ولی نبوت را قبول نداشته باشد،وهمچنین آن روایت دیگرکه فطرت را به توحید تفسیرمی کرد،همین معنا را افاده می کند،چون معنای توحید این است که انسان معتقد به وحدانیت خدای تعالی باشد،خدایی که دارای تمامی صفات کمال است،که مستلزم به معاد و نبوت و ولایت هست،پس بنابراین برگشت تفسیر آیه در روایتی به شهادت های سه گانه،و در روایتی دیگر به ولایت و ولایت و در روایت سوّم به توحید،به یک معنا است.(همان:۲۸۰،۲۷۹)
در این معنا روایت دیگری در تفسیرآیه«کانَ النّاسُ اُمَّهًواحِدَهً»وارد شده،ومراد از انسان فطری در این روایت انسان ساده ای است که بر اساس فطرت ساده ای که خدا او را بر آن فطرت آفریده بود زندگی می کرد،آن فطرت ساده ای که به اوهام فکری،و هواهای نفسانی آلوده نشده بود،و معلوم است که چنین فطرت سالم و دست نخورده ای آن قدر استعداد پذیرایی اصول عقاید و کلیات شرایع الهی را دارد که می توان گفت استعدادی است نزدیک به فعلیت،چون چنین انسانی هر چه می کردبه تحریک فطرت وخصوصیت خلقتش می کرد.ولی با همه این ها راه یافتنش بخصوص عقاید حق،و تفاصیل شرایع الهی و جزئیات آن،منوط به هدایت الهی و از طریق نبوت بود؛ چون عقل فطری به آن جزئیات راه نمی یابد.(همان:۲۸۱،۲۸۰)
۳-۱-۶- عقل انسان از دیدگاه محمدحسین طباطبایی
کلمه «عقل»در لغت به معنای بستن و گره زدن است.و به همین مناسبت ادراکاتی هم که انسان دارد وآن را در دل پذیرفته و پیمان قلبی نسبت به آن ها بسته،عقل نامیده اند،و نیز مدرکات آدمی را وآن قوّه ای را که در خود سراغ دارد و به وسیله آن خیر و شر و حق و باطل را تشخیص می دهد، «عقل»نامیده اند،در مقابل این عقل،جنون و سفاهت وحماقت و جهل قرار داردکه مجموع کمبود نیروی عقل است،واین کمبود به اعتباری جنون،و به اعتباری دیگر سفاهت،و به اعتبار سوم حماقت،و به اعتبار چهارم جهل نامیده می شود.
لفظ «عقل»ازاین باب بر ادراک اطلاق می شودکه در ادراک عقد قلبی به تصدیق هست وانسان را به این جهت عاقل می گویند،و به این خصیصه را ممتاز از سایر جانداران می دانندکه خدای سبحان انسان را فطرتاً این چنین آفریده که درمسائل فکری و نظری حق را از باطل،و در مسائل عملی خیر را از شر،ونافع را از مضرتشخیص دهد،چون از میان همه جانداران او را چنین آفریده که در همان اول پیدا شدن و هست شدن خود را درک کندو بداند که او،اوست و سپس او را به حواس ظاهری مجهزکرده تا به وسیله آن،ظواهرموجودات محسوس پیرامون خود را احساس کند،ببیند و بشنود و بچشد و ببویدو لمس کند.و نیز او را به حواس باطنی چون«اراده»،«حب»،«بغض»،«امید» و «ترس»و امثال آن مجهزکرده تا
معانی روحی را به وسیله آن ها درک کند،و به وسیلهآن معانی،نفس او را با موجودات خارج از ذات او مرتبط سازد و پس ازمرتبط شدن،در آن موجودات دخل وتصرف کند،ترتیب دهد،از هم جدا کندتخصیص دهدوتعمیم دهد وآن گاه در آن چه که مربوط به مسائل علمی است ومربوط به عمل است حکمی عمل کند،در ترتیب اثر عملی بدهد و همه این کارهائی را که می کند برطبق مجرایی می کند که فطرت اصلی اوآن را تشخیص داده،و این همان عقل است.لیکن بسا می شود که یکی یا چند قوّه آدمی بر سایرقوا غلبه می کندو کورانی و طوفانی در درون به راه می اندازد،مثلاًدرجه شهوتش از آن مقداری که باید باشد تجاوز می کند،و یا درجه خشمش بالا می رود،(وبه حکم این که گفته اند:حقیقت سرابی است آراسته- هواوهوس گرد برخاسته)چشم عقلش نمی تواند حقیقت را درک کند،در نتیجه حکم بقیّه قوای درونیش باطل یا ضعیف می شود،وانسان از مرز اعتدال یا به طرف وادی افراط،ویا به طرف وادی تفریط سقوط می کند،آن وقت عقل آدمی نظیر آن قاضی می شودکه بر طبق مدارک باطل و شهادت های کاذب و منحرف و تحریف شده،حکم می کند،یعنی در حکمش از مرز حق منحرف می شود،هر چندکه خیلی مراقب است به باطل حکم نکند،اما نمی تواند.(طباطبایی،ج۳۷۴،۳۷۱:۲)
انسان عاقل هم در مواردی که یک یا چند تا از غرائز و امیال درونیش طغیان کرده یا عینک محبت به چشم عقل خود بسته،و یا عینک خشم،یا ترس زیاده از حد،یا امید بیجا،یا حرص،یا بخل،یا تکبر،در عین این که هم انسان است و هم عاقل نمی تواند به حق حکم کند،بلکه هر حکمی که می کند،باطل است،ولواین که(مانند معاویه ها)حکم خود را از روی عقل بداند،اما اطلاق عقل به چنین عقلی،اطلاق به مسامحه است وعقل واقعی نیست،برای این که آدمی در چنین حالی ازسلامت فطرت و سنن صواب بیرون است.
خدای عزوجل هم،کلام خود را بر همین اساس ادا نموده و عقل را به نیروئی تعریف کرده که انسان در دینش از آن بهره مند شود،و به وسیله آن راه به سوی حقائق معارف و اعمال صالحه پیدا نموده و پیش بگیرد،پس اگر عقل انسان در چنین مجرائی قرار نگیرد،و قلمرو عملش به چهار دیوارخیر و شرهای دنیوی محدود گردد،عقل نامیده نمی شود،همچنان که قرآن کریم از خود چنین انسان هایی حکایت می کند که در قیامت می گویند:«لَوْکُنّانَسْمَعُ اَوْنَعْقَلُ ما کُنّافی اَصْحابِ السَّعیرِ»^[۵۸]اگر ما می شنیدیم و تعقل می کردیم دیگر از دوزخیان نمی بودیم.و نیز فرمود:«اَفَلَمْ یَسیرُوافی الْاَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها،اَوْاذانٌ یَسْمَعُونَ بِهافَاِنَّهالاتَعْمَیَ الْاَبْصارُوَلکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُورِ»^[۵۹]چرا در زمین سیر نکردند تا دارای دل هائی شوند که با آن تعقل کنند،و یا گوش هائی که با آن بشنوند؟آخر تاریک شدن چشم سر،کوری نیست،این چشم دل است که کورمی شود،دل هائی که درسینه ها است.
پس این آیات کلمه عقل را در علمی استعمال کرده که انسان خودش بدون کمک دیگران به آن دست یابد،و کلمه«سمع»را در علمی به کار برده که انسان به کمک دیگران آن را به دست می آورد،البته با سلامت فطرت در هر دو برای این که می فرمایدآن عقل،عقلی است که با دل روشن توأم باشد نه با دل کور.ونیز فرمود:«وَمَنْ یَرْغَبْ عَنْ مِلَّهاِبْراهیمَ اِلاّمَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ»^[۶۰]و چه کسی از ملت ابراهیم که دین فطری است روی می گرداند بجز کسی که خود را سفیه و نادان کرده باشد.پس روشن گردید که مراد از عقل در کلام خدا آن ادراکی است که با سلامت فطرت برای انسان دست دهد،واینجا است که معنای جمله:«کَذلِکَ یُبَیّنُ اللهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»به خوبی روشن می شود،چون در این جمله بیان خدا مقدمه تمامیت علم است،و تمامیت علم هم مقدمه عقل و وسیله ای به سوی آن است،وهمچنان که درجای دیگرنیز فرموده:«وَتِلْکَ الْاَمْثالُ نَضْرِبُهالِلنّاسِ ومانَعْقِلُها اِلّاالْعالِموُنَ»^[۶۱]همه این مثل ها را برای انسان می زنیم،ولی وی آن ها را تعقل نمی کند،مگر کسانی که عالم باشند.(همان:۳۷۶،۳۷۵)
اما در احکام عملی عقل- باید دانست که این احکام همان طوری که مکرر گفته ایم اختراعاتی هستند ذهنی که انسان آن ها را به منظور رسیدن به مقاصد کمالی و سعادت زندگی خود وضع کرده است،در نتیجه هر عملی را که با سعادت زندگی او مطابقت و سازگاری دارد به وصف«خوب وپسندیده»توصیف نموده اجتماع را هم به انجام آن امرتشویق می کند.وهر کدام را که مخالف با سعادت زندگی او بوده به وصف«زشت وناپسند»توصیف کرده جامعه را از ارتکاب آن نهی و تحذیر می نماید.پس آن نتیجه ای که بشر را مجبور به وضع این او امر و نواهی و تشویق و تحذیر ها این احکام و اعتبارخوب وبدکارها ساخته همان مصالحی است که چشم پوشی ازآن برایش ممکن نبوده است.
با این حال فرض این که عقل احکامی تشریعی داشته باشد که در متعلق آن هیچ حسن و مصلحتی وجود نداشته باشد فرضی است غیرقابل تصور،و وقتی فرض وجود چنین احکامی عقلی غلط باشدفرض این گونه احکام شرعی نیز غلط خواهد بود،برای این که احکامی که خدای تعالی تشریع می کند یا احکامی که ما در بین خود تشریع می کنیم سنخاً متحدند؛با وجوب وحرمت،امر ونهی و وعد و وعید ما اعتباری وعناوینی است ادعایی،با این تفاوت که چون«ادعاعبارت است ازخطای در ذهن»وساحت مقدس خدای تعالی از آن منزه است.
پس حق مطلب در این دو مرحله این است که عقل نظری در تشخیصات خودوقضاوت هایی که درباره معارف مربوط به خدای تعالی داردمُصیب است؛زیرا اگرعقل ما چیز هایی ازقبیل علم،قدرت و حیات و غیر آن را برای خدای تعالی اثبات می کند،و یا موجودات را مستند می داند،ویا صفات فعلی از قبیل رحمت،مغفرت،رزق،انعام وهدایت و غیرآن را برایش قائل می شودهمه از این جهت است که درخود نمونه ای از خروار آن کلمات را سراغ دارد،ولذا درعین این که علی رغم اشاعره می گوییم عقل در تشخیصات خود دلایل و براهین او معتبر و حجت است ادعا هم نمی کنیم که عقل به کنه ذات وصفات خداوند احاطه دارد، بلکه اعتراف می کنیم به این که آن چه را که به عقل خود برای او اثبات می کنیم غیرآن چیزی است که در خدای تعالی است.مثلاً علمی را که ما برای خدا اثبات می کنیم از آن جایی که ما خود محدود هستیم آن نیز محدود است،وخدای تعالی بزرگتر از آن است که حدی او را درخود محدود سازد.
مفهوم علم غیر از مفهوم قدرت است و همچنین هر مفهومی غیر از مفاهیم دیگراست،و چنین مفاهیمی نمی تواند آیینه وجود بی کران پروردگار باشد.ولیکن این معنا باعث نمی شود که مانند اشاعره قضاوت و تشحیص عقل را در این باره معتبر ندانیم،بلکه با توسل به صفات سلبیه این نقیصه را جبران نموده و در عین این که می گوییم خدا عالم است،قادر است،حی است این را نیزاضافه می کنیم و که خداوند در وصف نمی گنجد و بزرگتر از آن است که در چهار دیواری اوصاف و تحدیدات ما محصور گردد و در آن محدود شود،و این خود ما را به حقیقت امر نزدیک می سازد.(طباطبایی،ج۶۷،۶۶:۸)
اما درمرحله عقل عملی، دراین مرحله نیزاحکام عقل درافعال تشریعی خدای تعالی جاری می شود الا این که خدای تعالی هر چه را که تشریح می کنداز روی احتیاج نیست،بلکه تفضل بر بندگان است تا بدین وسیله حوائج آنان را برطرف سازد.وقتی مطلب از این قرار باشد جای آن هست که عقل در اطراف احکام تشریعی خدا بحث نموده در پی جستجوی مصالح و مفاسدوحسن وقبح افعال برآید،لیکن نه برای این که خدای تعالی را محکوم به حکم خود نموده به چیز هایی امرو از اموری نهیش کند؛زیرا که خدای تعالی نیازمند به هیچ کمالی نیست،تا به حکمی که او را به آن کمال برساند محکوم گردد.بلکه برای این است که به مصالح و مفاسد کارهای خود واقف شود،چون می بیند پروردگارش شرایع و سننی برایش تشریع کرده و مانند سلطانی عزیز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبودیت قیام کند.پروردگاری است منعم که حیات بنده و مرگ و رزق و تدبیر امورش و حساب افعال و پاداش بر
حسنات و جزای برگناهانش همه در دست اوست،لذا فکر می کند- وجای آن هم داشت که فکر کند. آیا معقول است چنین پروردگاری حکمی را بدون دلیل متوجه او سازد یا عذری را بدون دلیل از او بپذیرد و یا بی جهت جزا و پاداش دهد؟.
با این حال چطور می توان گفت احکامی که عقل در افعال ما دارد در افعال خدای تعالی جاری نیست؟اگر احکام عقلی در این مرحله جریان نداشت خدای تعالی در امثال آیه«اِنَّ اللهَ لایَظْلِمُ النّاسَ شَیئاً»^[۶۲]همانا خداوندچیزی به مردم ظلم نمی کند.ودرآیه«اِنَّ اللهَ لایُخْلِفُ الْمیعادَ»^[۶۳]وهرگز خدانقض وعدهخویش نخواهد کرد.وآیه«وَماخَلَقْنَا السَّمواتِ وَالْاَرضَ وَمابَیْنَهُما لاعِبینَ»^[۶۴]وخلق نکردیم آسمان ها وزمین وآن چه مابین آن هااست برای بازی وبیهوده.وآیات بسیاری دیگر«ظلم»،«خلف وعده»،«لهو»و«لعب»وسایر رذایل اجتماعی را که عقل آن را قبیح می داند از خود نفی نمی کرد.تنها این سنخ آیات نیستندکه ادعای مادرجریان احکام عقلی در افعال خدای تعالی تأیید می کنند بلکه آیات زیاد دیگری نیز هست که این ادعا را درهر دو مرحله یعنی مرحله جریان احکام عقل نظری ومرحله جریان احکام عقل عملی در ناحیه پروردگار تأیید می نماید.(همان:۶۹،۶۸)
برای انسان معنای انسانیّت تمام و محقق نمی شود،مگر وقتی که بتواندقوای مختلف خود را طوری تعدیل کند که هر یک از آن ها در حد وسط قرارگیرد و در وسط طریقی که برایش تعیین شده عمل کند.بنابراین معارف حقه وعلوم نافع برای کسی حاصل نمی شودمگر بعد ازآن که خلق وخوی را اصلاح کرد.وفضایل ارزشمند را کسب کرده باشدکه این همان تقوا است.قرآن کریم همه جوانب آن را در یک جمله جمع کرده وفرمود:«وَقْصِدْفِی مَشْیِکَ»^[۶۵](درراه رفتنت میانه رو باش)چون منظواز این جمله راه رفتن نیست،بلکه تعبیر کنایه از اعتدال و میانه روی در مسیر زندگی است،و نیز فرموده:«اِنْتَتَّقُوااللهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً»^[۶۶](اگر از خدا پروا کنیدخدای تعالی برایتان فرقان(نیروی تشخیص)قرارمی دهد).و نیزفرموده:«وَتَزَوَّدُوا فَاِنَّ خَیْرَالزّادِالتَّقْوی وَاتَّقُونِ یااُولی الْاَلْبابِ»^[۶۷] یعنی شما بدان جهت که صاحب خرد هستید در بکار بستن عقل و خردتان نیازمندتقواهستید(وخداداناتراست).بنابراین قرآن کریم تقوا را شرط در تفکّرو تذکّر و تعقل دانسته و برای رسیدن به استقامت فکرواصابه علم و رهائی آن از شوائب اوهام حیوانی و القائات شیطانی شرط کرده که علم همدوش عمل باشد.در این میان یک حقیقت دیگرقرآن هست که نمی توان انکارش کردوآن این است که داخل شدن انسان درتحت ولایت الهی وتقربش به ساحت قدس وکبریائی خدای تعالی انسان را به آگاهی هائی موفقّ می کند که آن آگاهی ها را با منطق و فلسفه نمی توان به دست آورد،دری به روی انسان از ملکوت آسمان ها و زمین باز می کندکه ازآن در،حقایقی را می بیند،که دیگران نمی توانندآن ها را ببینند،و آن حقایق نمونه هائی از آیات بزرگ خدا،وانوار جبروت اواست،انواری که خاموشی ندارد.(طباطبایی،ج۴۴۱،۴۴۰:۵)
۳-۱-۷- اختیارانسان از دیدگاه محمدحسین طباطبایی
هیچ شکی نیست در این که آدمی نسبت به کار هایی که از روی علم واراده انجام می دهداختیار تکوینی دارد،البته نه این که اختیارش مطلق باشد،چون اختیاراو یکی ازاجزاءسلسهعلل است،اسباب وعلل خارجی نیزدر محقق شدن افعال اختیاری اودخیلند،مثلاًاگرانسان یک لقمه غذا را بخوردکه یکی از کار های اختیاری اوست،هم اختیار او در آن دخیل است،و هم وجود طعام در خارج،و هم این که طعام مفروض طوری باشدکه قابل خوردن باشدو با طبع آدمی نیز سازگار باشد،و هم این که این طعام در دسترس و نزدیک او باشد،و نیز دست او هم به فرمانش باشد،و بتواند لقمه را بگیرد،و دهان او هم باز باشد،و بتواندآن را بجود،ودستگاه بلعیدن اوهم سالم باشدوبتواند لقمه را فرو ببرد،و صدها اسباب دیگری که هم در این عمل اختیاری،یعنی خوردن آدمی دخیلند،فراهم باشند.پس صادر شدن فعل اختیاری از انسان موقوف بر موافقت اسبابی است که خارج ازاختیارآدمی است،ودر عین حال دخیل درفعل اختیاری اوست،وخدای سبحان در رأس همه این اسباب است،و همه آن ها حتی اختیارآدمی به ذات پاک او منتهی می شود،چون اوست که آدمی را موجودی مختار خلق کرده،و هم او را خلق فرموده و هم اختیارش را.ازسوی دیگرانسان خود را بطبع مختار می داند به اختیار تشریعی به این که کاری را انجام دهد و یا ترک کند،یعنی در مقابل آن اختیار تکوینی قانوناً هم خود را مختارمی داند،(لذا اگر کارنیکی کردسزاوارمدحش می دانند،ومی گویندمختاربوده،واگر کار نیکی را ترک کرد سزاوار ملامتش می دانند،ومعذورش نمی دارندبه این مجبور بوده)وکسی ازهم نوعش نمی تواند او را مجبور به کاری،و یا ممنوع از کاری بکند؛چون بنی نوع او نیز مانند او انسانند،و از معنای بشریت چیزی زاید بر او ندارند،تا مالک و اختیاردار او بوده باشند،واین همان است که می گویند:انسان بالطبع حر وآزاد است.پس انسان فی نفسه حروباطبع مختار است،مگرآن که خودش به اختیار خود چیزی از خود را به دیگری تملیک حریت خود را از دست بدهد،همچنان که یک انسان اجتماعی نسبت به موارد سنت ها و قوانین جاری در اجتماعش حریت وآزادی ندارد،چون که داخل در اجتماع است،وآن چه ازسنن و قوانین،چه دینی چه اجتماعی،دراجتماع جریان دارد،امضا کرده است.(طباطبایی،ج۹۷:۱۶)
ونیز در وصف لشکرکه با یکدیگرجنگ می کنند،از همان اول هر یک دیگری را،نسبت به آن چه که یکی از دیگری به دست آورد،مالک دانسته،واختیارخود را ازآن سلب کرده،وبه همین جهت است که طرف غالب می تواندبا اسیرانی که از طرف مغلوب گرفته هرچه بخواهد بکند.و نیز اجیری که عمل خود را درمقابل اجرتی می فروشد،یعنی خود را اجیر غیر می کند،دیگر درآن عمل خود حریّت و آزادی ندارد،چون مملوک بودن عمل باحریّت منافات دارد.پس یک انسان نسبت به سایر انسان ها،وقتی حر وآزاد در عمل خویش است،ونسبت به عملی آزادی و حریت داردکه به دست خود و به اختیار خود سلب حریت از خود نکرده باشد،و عمل خود را تملیک به غیر ننموده باشد.ولی خدای سبحان ازآن جایی که مالک ذات انسان ها و نیز افعال صادره ازایشان است،وملکیتش هم مطلق،وبه تمام معناست،هم به ملک تکوینی مالک او و افعال اوست،و هم به ملک تشریعی و اعتباری،لذا انسان نسبت به آن چه که خدای تعالی به امر تشریعی ویا نهی تشریعی ونیزآن چه که به مشیت تکوینی از او بخواهد،هیچ گونه حریت و اختیاری ندارد.لذا اگر خدای تعالی از انسان ها عمل و ترک عملی بخواهد،دیگر انسان هادر مورد خواست اواختیاری ندارند،تا بتوانندآن چه خواستند برای خودشان اختیارکننداگر چه مخالف آن چیزی باشد که خداخواسته است.(همان:۹۸)
خلاصه معنای اختیاراین است که انسان وقتی بعضی از امور را تشخیص نمی دهد و نمی تواند بفهمدکه آیا تصرف در آن نافع است یا مضر؟فکر را به کارمی اندازد تا نفع و ضرر آن را در بین سایرمحتملات،معلوم نماید؛و اما اگر مانند موش در نظر گربه وگربه در نظرموش نفع وضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هیچ احتیاجی به تفکر، اراده خود را در تصرف آن به کار می زند.پس اختیار می کند چیزی را که نفعش را،یاهمان حال و یا بعد ازتفکرببیند،و درحقیقت اندیشیدن وتفکر جز برای رفع حکم نیست.(طباطبایی،ج۱۱۳:۷)
اگر شما حالات افراد انسان را،که مختار بودنش،مورداتفاق ما و شماست؛در نظربگیرید،خواهید دیدکه افراد آن در مبادی اختیار،یعنی صفات روحی واحوال باطنی از قبیل شجاعت وترس،عفت و بی بندوباری،نشاط وکسالت،وقاروسبکی،وهمچنین قوت تعقّل وضعف آن وبرخوردفکروخطای آن با هم اختلاف زیادی دارند،و بسیار می شودکه آدم شهوتران،خودرا در مقابل شهوتی که اشتهای آن را دارد،ناچارومضطرومسلوب الاختیارمی بیند؛در حالی که آدم عفیف و پاکدامن،هیچ اعتنائی به امرآن شهوت ندارد،و همچنین آدم ترسو،چه بسا ممکن است از ترس جانش کوچکترین آزاری که احتمال می دهد در این جنگ و یا در این امر مهم به وی برسداز اوآرام و قرار را سلب نماید؛درحالی که مردشجاع ودلیر و زورنشنو،مرگ خونین،وهرصدمه بدنی دیگررا،آسان شمرده و در راه رسیدن به مقاصدش حتی برای بزرگترین مصائب،اهمیتی قائل نمی شود،و چه بسا اشخاص سفیه و سبک مغز،با تصور واهی مختصری،چیزی را ترجیح داده و اختیار نمایندوحال آن که عاقل وزین،ترجیحی درآن فعل ندیده وچیز هائی که درنظرآن بی مغز،مرجّح بوددر نظر این جزمشتی لهوولعب نباشد،ونیزکارهایی که بچه های غیرممیز می کنندبا این که اعتراف خصم،اختیاری است،و با مقداری تأمل واعمال رویه انجام می شودبا این همه در نظراشخاص بالغ ورشید قابل اعتنا نیست.
حتی خود اشخاص بالغ هم در بسیاری از کارهائی که انجام می دهندوقتی صحبت از آن کار ها به میان می آمد خود را در ارتکاب آن مضطرّو مجبور می دانند،و به صرف این که به خاطر بعضی از ملاحظات اجتماعی،ارتکاب کرده اند و با این که عذرشان موجه نیست؛می گویند:مجبور به ارتکاب بودیم:شخص سیگاری می گوید:چه کنم؟معتادم.پر خواب می گوید:چاره چیست؟کسلم.دزد و خائن می گوید: بی پولی وفرط اختیاج مجبورم کرد.و همین اختلاف فاحشی که در مبادی اختیار و اسباب آن هست و همین عرض عریضی که افعال اختیاری دارد،باعث شده که دین وسایر سنن اجتماعی،آن فعلی را اختیاری بدانندکه افراد متوسط اجتماع آن را اختیاری تشخیص دهند،ومسئله صحبت امر و نهی و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به این جور تشخیص بدانند،وکسی را که عملش ازروی مبادی و اسباب اختیار،یعنی استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده،معذور بدانند.البته این که گفتیم حد متوسط از افعال آدمی اختیاری است،مقصوداین نبودکه کمتر از آن به صب واقع اختیاری نیست،زیرا به صب واقع و نفس الامرو برحسب نظر تکوینی،کمتر ازآن هم اختیاری است.لیکن بر حسب نظریه دین ویا سنن اجتماعی و به ملاحظه مصلحت دین و اجتماع است که تنها حد متوسط،اختیاری شناخته شده است.(همان:۱۱۴،۱۱۳)
خطای جبری مذهبان از کجا ناشی شده،از این جا که نتوانستندتشخیص دهند،که اراده الهی چگونه به افعال بندگان تعلق گرفته،و نیز نتوانستند میان دو اراده طولی، با دواراده عرضی فرق بگذارند،و در نتیجه این اشتباهات این شد که بگویند:به خاطر اراده ازلی خدا، اراده بنده از اثرافتاده.و اما معتزله هر چند که با جبری مذهبان در مسئله اختیاری بودن افعال بندگان،و سایر لوازم آن مخالفت کرده اند،اما درراه اثبات اختیار،آن قدر تند رفته اند،که ازآن طرف افتاده اند،درنتیجه مرتکب اشتباهی شده اند که هیچ دست کم ازاشتباه آنان نیست.وآن این است که اول در برابرجبری ها تسلیم شده اندکه اگراراده ازلیه خدا به افعال بندگان تعلق بگیرد،دیگر اختیاری باقی نمی ماند،این را از جبری ها قبول کردند،ولی برای این که اصرارداشتندبر این که مختار بودن بندگان را اثبات کنند،ناگزیر گفته اند:ازاین جا می فهمیم،که افعال بندگان مورد اراده ازلیه خدا نیست،و ناگزیر شده اند برای افعال انسان ها،خالقی دیگرقائل شوند،وآن خودانسان هایند،وخلاصه ناگزیرشده اند بگویند:تمامی موجودات خالقی دارند،به نام خدا،ولی افعال انسان ها خالق دیگری دارند،وآن خود انسان است.غافل از این که این هم نوعی ثنویت،ودوخدائی است،علاوه بر این به محذور هائی دچار شده اند که بسیار بزرگتر از محذور جبری ها است،همچنان که امام(علیه السّلام)فرموده:بی چاره قدری ها خواستند با صطلاح،خدا را بعدالت توصیف کنند،درعوض قدرت و سلطنت خدا را منکر شدند. (طباطبایی،ج۱۵۵:۱)
در کتاب شرح العقاید شیخ مفید آمده:که از امام هادی روایت شده،که شخصی از آن جناب از افعال بندگان پرسید که آیا مخلوق خداست؟یا مخلوق خود بندگان؟امام علیه السّلام فرمود:اگرخود خداخالق افعال بندگان باشد،چرا از آن ها بیزاری می جوید؟و می فرماید:«اِنَّ اللهَ بَریٌ مِنَ الْمُشرِکینَ»^[۶۸]خدا از مشرکین بیزار است.ومعلوم است که خدا از خود مشرکین بیزاری ندارد،بلکه از شرک وکار های ناستوده شان بیزار است.ونیزدرکتاب طرائف نیز روایت شده که مردی از جعفربن محمدامام صادق علیه السّلام از قضا و قدر پرسید،فرمود:هرعملی که از کسی سر بزند و تو بتوانی او را به خاطر آن عمل ملامت کنی،آن عمل از خود آن کس است،وآن چه نتوانی سرزنش کنی،آن ازخدای تعالی است،خدای تعالی به بنده اش ملامت می کند،که چرا نافرمانی کردی؟و مرتکب فسق شدی؟چراشراب خوردی؟چرا زنا کردی؟این گونه افعال مستند به خود بنده است،وانکارهائیکه از بنده باز خواست نمی کند؟مثلاً نمی گوید:چرامریض شدی؟وچرا کوتاه قد شده ای؟وچراسفید پوستی؟ویا چراسیاه پوستی؟از خداست برای که مریضی وکوتاهی وسفیدی وسیاهی کار خداست.(همان:۱۶۱)
امادر بیان استدلال هایی برجود اختیار و این که نه جبری است ونه تفویض مواردزیر مطرح است.یکی استدلال به خود امر و نهی وعقاب و ثواب،و امثال آن است،بر وجود اختیار و این که نه جبری هست ونه تفویضی.
طریقه دوم استدلال به وقوع اموری است در قرآن کریم که با جبر و فویض نمی سازد،یعنی اگر واقعاً جبر و یا تفویض بود،آن امور در قرآن نمی آمد،ماننداین مطلب که فرموده:(ملک آسمان ها و زمین ازآن خداست)،یا این که فرموده:(پروردگار تو ستمکار بر بندگان نیست،وَمارَبُّکَّ بِظَلّامٍ لِلْعَبید)^[۶۹]و یا این که فرمود:(بگو:خدا بکار زشت امر نمی کند،قُلْ اِنَّ اللهَ لایأمُرُبِالْفَحْشاءِ).^[۷۰]
طریقهسوم،استدلال ازجهت صفات است،وآن این است که خدا به اسمائی حسنی نامیده می شود،وبه بهترین و عالیترین صفت متصف است،صفاتیکه با بودن آن ها نه جبرصحیح است،و نه تفویض،مثلاً خداقادر و قهار و کریم و رحیم است،و این صفات معنای حقیقی و واقعیش در خدای سبحان تحقق نمی یابد، مگروقتی که هستی هرچیزی ازاو،ونقص هرموجودی وفسادش مستند به خود آن موجود باشد،نه به خدا.
طریقه چهارم استدلال به مثل استغفار،وصحت ملامت است،چون اگرگناه ازناحیه بنده نباشد،استغفار او و ملامت خدا از او معنا ندارد،زیرا بنا بر جبر،که همه افعال مستند به خدا می شود،دیگر فرقی میان فعل خوب و بدنیست،تا ملامت بنده در کارهای بدش صحیح،و در کارهای خوبش غیرصحیح باشد.
همچنین در کتاب عیون از حضرت رضا علیه السّلام روایت شده که در تفسیرجمله«وَتَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لاتُبْصِرُنَ»^[۷۱]،فرمود:خدای تعالی آن طورکه بندگانش چیزی را یا کسی را وا می گذارند،متصف به تحرک و واگذاری نمی شود،وخلاصه بنده اش را بدون جهت وا نمی گذارد،بلکه وقتی می داند بنده اش از کفر وضلالت برنمی گردد،دیگریاری و لطف خود را از او قطع می کند،و افسار او را بگردنش انداخته،به اختیار خودش وا می گذارد.(همان:۱۶۲)
امادرخصوص بحث بلاوامتحان و رابطه آن با اختیار،ازمیان همهانواع موجودات نوع بشرنوعی از موجودات است که امرش تمام نمی شودو به کمال نمی رسد مگر به یک سلسله افعال اختیاری و ارادی وآن نیز سرنمی زند مگرازاعتقاداتی نظری و عملی،در نتیجه خصوص این نوع باید درتحت قوانین زندگی کند،حال چه قوانین حق و چه باطل،چه خوب و چه بد،پس خدائی که عالم تکوین را راه انداخته باید برای او از طرفی یک سلسله اوامر و نواهی که جامع آن را شریعت می نامیم تشریع کند،واز سوی دیگرحوادث اجتماعی وفردی پدید بیاورد،تا انسان در برخورد با این دو آن چه درقوه و استعداد دارد را فعلیت دهد،ودرآخر یا سعادتمند شود،ویا شقی و بدبخت گردد،وآن چه درباطن وکمون وجودش هست به ظهوربرسد،این جاست که نام محنت و بلاو امتحان و امثال آن هم براین حوادث منطبق می شود،و هم براین تشریع.
توضیح این معنا این که هرکس دعوت خدا را پیروی نکند،ودرنتیجه خود را مستوجب شقاوت و بدبختی سازد،کلمهعذاب بر او حتمی می شو البته درصورتی که به همان حال باقی بماندوازآن به بعد هرحادثه ای که مورد امرونهی الهی باشدپیش بیاید.اوبا ترک دستورخدا و مخالفت با آن فعلیت جدیدی از شقاوت پیدا می کند،هر چند که به وضع موجودش راضی و بلکه مغرور هم باشد،پس این جزمکرخداوندچیز دیگری نیست و همان مکرالهی است.چون فرق بین مکرخلق و مکرخالق همین است
که خالق وقتی با کسی دشمنی می کند،دشمنیش را با عملی انجام می دهدکه طرف مقابل ناراحت شود،و به همین جهت هرانسانی از مکر دشمن خود حذر می کند.ولی خدای تعالی وقتی مکر می کند به همان چیزهائی می کند که دشمن خدا آن را سعادت خود می داند،در نتیجه آن چه تلاش می کند برای رسیدن به هدفی است که آن را رستگاری خود می داند،ولی عین بدبختی اوست و خودش نمی فهمد.«وَمَکَرُواوَمَکَرَاللهُ وَاللهُ خَیْرُالْماکِرینَ»^[۷۲].با خدا دشمنی کردند خدا هم با ایشان دشمنی کرد،وخدا ماهرترین مکرکنندگان است.(طباطبایی،ج۴۸:۴).اما مؤمنی که ایمان دردلش رسوخ کرده،آن چه ازاطاعت ها وعبادت ها که می کند،و نیز آنچه ازحوادثی که برایش پیش می آیدو در آن حوادث ایمان نهفته در باطنش به ظهورمی رسدوقتی به خدای سبحان نسبت داده شود نامش توفیق و ولایت الهیه و هدایت به معنای اخص است،چون به نوعی با آن وضع انطباق دارد،وخدای تعالی دراین باره فرموده:«وَاللهُ یُؤَیِّدُبِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ».^[۷۳]خدای تعالی با نصرت خود هر که را بخواهد تأیید می کند.
آزمایشگرو متصرف خداو جنسی که می خواهدآزمایشش کندانسان،وتصرفات آزمایشی اوشرایع و حوادث است که با این شرایع وحوادث حال انسان ها را بالنسبه به آن متصدی که دعوت دینی او را به سوی آن هدف می خواهدروشن می سازد،پس این شرایع و حوادث امتحانی است الهی.تنها فرقی که بین
امتحان الهی و امتحان های معمولی نزد ما انسان ها هست این است که غالباً ما نسبت به باطن حال اشیا جاهل هستیم،و می خواهیم با امتحان آن حالت، از آن موجود را که برای ما مجهول است روشن وظاهرسازیم،ولی ازآن جا که جهل درخداوند سبحان متصورنیست،چون کلیدهای غیب نزد اواست،لذا امتحان اواز بندگان برای کشف مجهول نیست،بلکه تربیت عامهالهیه است،نسبت به انسان ها که او را به سوی حسن عاقبت وسعادت همیشگی دعوت می کند،ازاین نظرامتحان است که با چنین تربیتی حال هرانسانی را برای خودش معین می کند،تا بداند از اهل کدام خانه است،اهل دار ثواب است ویا دارعقاب؟.و به همین جهت خدای سبحان این تصرف الهی از ناحیه خود را و همچنین توجیه حوادث را بلا،ابتلا،فتنه و امتحان خوانده،و به صورت کلی وعمومی فرموده:«اِنّاجَعَلْنا ماعَلی الْاَرْضِ زینَهَ لَها لِنَبْلُوَهُمْ اَیُّهُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً».^[۷۴] ما آن چه درروی زمین است برای زمین زینتی فریبنده قراردادیم،تامردم را بیازمائیم که کدام یک از حیث عمل بهترند.(همان:۵۰،۵۲)
بخش دوم: نظریه انسان شناسی نوعمل گرایی(ریچارد رورتی)
۳-۲-۱- مقدمه
ریچارد رورتی متفکر و فیلسوف تربیتی مشهور و با نفوذ معاصر با دیدگاه نوعمل گرائی است که درطیف پسا نوعمل گرایان جای می گیرد.وی فیلسوف آزادی شناخته می شودکه برعامل انسانی اصرار می ورزد و به طور مستمر از اصول گرائی و آرمان های متافیزیکی درفلسفه انتقاد نموده و از این رو تأثیرات زیادی در محافل سیاسی گذاشته است.
نظرات ریچارد رورتی علیرغم شهرت و نفوذ آن درمحافل فلسفی وتربیتی جهان درایران ناشناخته است وتلاش درجهت معرفی این اندیشه می تواند زمینه مطالعات،نقادی ها و چالش های علمی جدید را فراهم سازد.این بخش درمقام معرفی اجمالی دیدگاه رورتی در باب انسان شناسی وخصوصاً سؤالات مطرح شده دراین پایان نامه می باشد.
۳-۲-۲- ریچارد رورتی(۲۰۰۷-۱۹۳۱)
ریچارد رورتی یکی از سرشناس ترین فیلسوفان آمریکا است.اودکترای خود را در رشته فلسفه ازدانشگاه بیل اخذ نمود و به تدریس دردانشگاه های بیل،پرینستون و ویرجینیا پرداخت ومدتی رئیس بخش شرقی انجمن فلسفه آمریکا بود ودرسال۱۹۹۸ازکاردردانشگاه بازنشسته شد.وی در آغاز تحت تأثیرمکاتب فلسفی تحلیلی،عمل گرائی و وجودگرائی بود اما دهه۱۹۷۰عصرظهور او به عنوان اندیشمندی منتقداست.اوامروزه به عنوان نوعمل گرائی در طیف پسانوگرایان مشهور است.(خوشخوئی،۱۳:۱۳۸۲)