نتایج حاصل از تحلیل عاملی، تنها تعداد عامل‌ها را نشان می‌دهد. معنای این عامل‌ها از بارهای عاملی که در مثال قبل نشان داده شد استنتاج می‌شود. بارهای عاملی، همان‌هایی هستند که در تحلیل عاملی محاسبه می‌شوند.
بارهای عاملی همبستگی‌های متغیرها با عامل‌ها است. چنانچه این همبستگی‌ها از ۶/۰ بیشتر باشند (بدون توجه به علامت +و-)، به عنوان بارهای عاملی بالا و چنانچه از ۳/۰ بیشتر باشد به عنوان بارهای عاملی نسبتاً بالا در نظر گرفته می‌شوند و بارهای کمتر از ۳/۰ را می‌توان نادیده گرفت.
۴-۴-۲ تبیین شاخص‌ها
تفسیر و معنای شاهص‌ها به شرح ذیل است:
۱- آزمون کای مربع یا :
از این شاخص اغلب به عنوان شاخص موفقیت نام برده می‌شود. این شاخص به سادگی نشان می‌دهد که آیا بیان مدل ساختار روابط میان متغیرها مشاهده شده را توصیف می‌کند یا خیر.
هر چقدر مقدار  کوچکتر باشد بهتر است.
بیان مدل، ساختار روابط میان متغیرها مدل را توصیف نمی‌کند H0 :
بیان مدل، ساختار روابط میان متغیرها مدل را توصیف می‌کند H1 :
این شاخص معمولاً تحت شرایط(multivariable normality) صادق است و نسبت به اندازه نمونه حساس است، چرا که ممکن است یک مدل در اندازه نمونه کم تناسب داشته باشد، ولی در نمونه زیاد برازش نداشته باشد. برخی از محققان از نسبت  به عنوان شاخصی جایگزینی استفاده می‌کنند، اما این شاخص نیز از محدودیت‌ها مشابه با  رنج می‌برد. رویکرد دیگر استفاده از  به عنوان یک معیار تناسب، تطبیق و تعدیل آن برای اندازه (با اندازه) نمونه است ، هر چند که این شاخص هم در نمونه‌های کوچک به طور کافی ممکن است تناسب نداشته باشد.

۲- شاخص GFI
این شاخص به وسیله اندازه نمونه تحت تأثیر قرار نمی‌گیرد و علیه خروج از فرض Normality بسیار قدرتمند است. مقدار مطلوب آن می‌بایستی از ۹۰% بیشتر باشد، اما تجربه نشان داده است که ممکن است مدل ما از لحاظ تناسب با داده بد باشد ولی GFI آن از ۹۰% بیشتر باشد و بالعکس.
۳- شاخص RMSR یا RMR
RMSR معیار میانگین اختلاف بین داده‌ها و ماتریس کواریانس- واریانس باز تولید شده است. این معیار هر چقدر که کوچکتر باشد، (زیر ۰٫۰۵ بسیار عالی و زیر ۰٫۰۸ مناسب و زیر ۰٫۱۰ نامناسب است) برای تناسب مدل با داده‌ها بهتر است. هنگامی که میانگین ماتریس واریانس- کواریانس داده‌ها شناخته شده باشد، این شاخص یک شاخص با ارزش است. ارزیابی آن هنگامی که ماتریس واریانس- کواریانس غیراستاندارد مورد استفاده قرار گیرد سخت و مشکل است.
۴-۵ تفسیر و معنای آزمون‌ها و مدل های اندازه گیری
در ادامه برای بررسی روابط علی و معلولی و تاثیر متغیرهای تحقیق، از مدل معادلات ساختاری و تحلیل عاملی تاییدی استفاده می گردد، اشکال زیر تببین کننده تاثیر مولفه های هر متغیر است. همچنین مدل های اندازه‌گیری را مشاهده می‌کنیم.
۴-۵-۱ مدل اندازه گیری رهبری تحولگرا
شکل ۴-۱ بیان می‌کند که رهبری تحول آفرین با مولفه های خود چه رابطه ای دارد. می‌توان چنین استنباط نمود که رهبری تحول آفرین بیشتر تحت تاثیر تحریک ذهنی با نمره عاملی ۰٫۸۶ است. همچنین رهبری تحول آفرین بعد از تحریک ذهنی، بیشتر تابع انگیزش الهام بخش می‌باشد با بار عاملی ۰٫۸۱ .
شکل ۴-۱ مقادیر ضریب استاندارد مولفه های رهبری تحول آفرین(تحولگرا)
مدل اندازه گیری بر اساس سبک های رهبری (Bass, B.M., Avilio, B.J. (2000). MLQ)
شکل ۴-۲ مقادیر t را برای معناداری مولفه های رهبری تحول آفرین(تحولگرا) نشان می‌دهد. از آنجایی که تمامی مقادیر t بیشتر از ۱٫۹۶ می‌باشد، لذا مدل تحقیق دارای معناداری می‌باشد.
شکل ۴-۲ مقادیر t برای معناداری مولفه های رهبری تحول آفرین(تحولگرا)
جدول ۴-۱۱ مدل اندازه‌گیری رهبری (تحولگرا) بر اساس سبک های رهبری
(Bass, B.M., Avilio, B.J. (2000). MLQ)

بر این نظر هم ایراد شده است^[۵۴۸]:
اگر مقصود از عدم وقوع مضمون عقد در خارج عدم وجود اعتبار نفسانی است، بطلان آن بدیهی است؛ چون مکره قصد دارد و عقد او از این نظر مثل عقد مختار است. و اگر مقصود امضای شارع و حکم او به صحت عقد است و بلکه توجه مکره به عقد فاسد است، چند اشکال مطرح است:
۱- چنین ادعایی اخص از مدعی است چون مکره گاهی به فساد عقد توجهی ندارد، بلکه به عکس گمان به صحت آن را نیز دارد. بنابراین قاصد اثر نیز میباشد.

۲- این مسأله ضرری به صحت عقد وارد نمی‌کند چون اساس عقد (برای مثال بیع به اعتبار مبادله اموال) در افق نفس است و اظهار آن در خارج با مظهری است. اعم از این که انشا کننده توجه داشته یا نداشته باشد.
۲- مکره راضی به قصد نتیجه نیست^[۵۴۹] :
در تعریف اختیار گفته شده است: «قصد وقوع مضمون عقد با طیب نفس است که در برابر کراهت قرار دارد». و این حاکی از این است که مکره قصد وقوع مضمون عقد را دارد؛ منتها قصد او برای وقوع مضمون عقد در خارج با اکراه است.
برای روشن شدن نظر یاد شده باید مقدمه‌ای ذکر شود:
فعل حرامی مثل شرب خمر که از انسان صادر می‌شود به چند صورت ممکن است واقع شود:
۱- به علت دوست داشتن.
۲- به علت درمان .
۳- به علت اکراه.
درقسم اول بدون تردید فعل با اختیار کامل انجام می‌شود.
در قسم دوم هرچند فعل اختیاری است، اما قصد انجام آن دفع ضرر است و این اثر ثانوی است (نه اولاً و بالذات)، چنین فردی مضطر است.
در قسم سوم مقصود این نیست که مکره قصد انفعالی (اثر فعل) ندارد، در حالی که قصد فعل را دارد؛ بلکه مقصود این است که نتیجه فعل (اثر فعل) مانند اثر خارجی که همان معنای اسم مصدری است با رضا و اختیار واقع نشده است.
مکره و مضطر در معنای مصدری ( قصد فعل ) مشترک هستند، اما در معنای اسم مصدری ( اثر فعل ) متفاوت میباشند. مضطر قصد معنای اسم مصدری را مانند معنای مصدری با طیب نفس می‌کند، اما مکره معنای اسم مصدری را با رضا واقع نمی‌کند. یعنی به نتیجه ی گاری که می کند رضایت ندارد . به عبارت دیگر، گاه قصد معنای مصدری تابع معنای اسم مصدری است. مقصود اولا و بالذات به قصد اسم مصدر است. اما از آنجا که معنای اسم مصدری تابع معنای مصدری است (چون تا قصد فعل نباشد قصد نتیجه هم بی معناست) از باب مقدمه، معنای مصدری هم قصد می‌شود. مضطر چنین است چون علاج بیماری‌اش متوقف بر سکر است پس شرب را که مقدمه است، قصد می‌کند. اما مکره اصلاً قصد سکر نمی‌کند، بلکه مقصود اصلی او نوشیدن است. بنابراین مقصود قائل قول «مکره قصد مضمون عقد را در خارج نمی‌کند»، این نیست که ماده را با هیأت آن قصد نکند، بلکه منظور او این است که غرضی از ایجاد ماده با هیأت ندارد هرچند که ماده را محقق کرده است.
غرض مکره رفع ضرر است که ناشی از ترک فعل است. پس مکره ماده را محقق می‌کند اما فاقد رضا است؛ برخلاف مضطر که ماده را با رضا محقق می‌کند. لذا مضطر مستقل در تصرف است.
برای نفوذ عقد، شرطی وجود دارد و آن این است که اراده انجام کار ناشی از طیب نفس باشد. مکره هرچند قاصد لفظ و وقوع مدلول آن در خارج است، اما این عمل رضایی نیست. اگر این عمل رضایی باشد، خارج از عنوان اکراه است^[۵۵۰].
مکره در فعلش مختار است هر چند که این اختیار، اختیاری نیست^[۵۵۱]. مکره چیزی بین مضطر و مجبور است. موضوع بحث در عقد مکره این است که تمام شرایط جز رضای معامله را دارد.^[۵۵۲] بهتر است گفته شود طیب نفس ندارد نه اینکه رضای معاملی ندارد.
ب- دلایل نظر یه عدم نفوذ :
این گروه برای نظر خود دلایلی مطرح کرده‌اند:
۱- عموم آیه شریفه «اوفوا بالعقود»^[۵۵۳] و «احل الله البیع» عقد مکره را شامل می‌شود.
۲- شهرت فتوایی بین فقهای متأخر^[۵۵۴]
۳- اجماع منقول: برخی از فقها ادعای اجماع کرده‌اند.^[۵۵۵]
۴- معنای لغوی و عرفی اکراه این است که شخص را به کاری مجبور کنند که تمایلی به آن ندارد. مکره قصد می‌کند ولی نتیجه آن را نمی‌خواهد.
۵- مانع در زمان انعقاد عقد مکره عدم رضا و طیب نفس است که بعد از رفع مانع می‌تواند الحاق شود.
به عبارت دیگر مقتضی برای صحت عقد وجود دارد و آن عقدی است که تمام شرایط تأثیر را دارد تنها مانعی که وجود دارد عدم طیب نفس است که با رضایت بعدی فراهم می‌شود.
۶- فقها قصد و اختیار را یکی ندانسته‌اند؛ پس قابل فرض است که قصد باشد، اما اختیار نباشد. بدین ترتیب عدم اکراه خود شرط دیگری غیر از قصد است.
۷- این که اکثر فقها با اجازه بعدی مکره ، عقد اکراهی را مؤثر می‌دانند، دلیل بر این است که عقد صحیحی شکل گرفته است؛ یعنی مکره قاصد مدلول بوده است.
۸- عقد مکره مانند عقد فضولی است؛ یعنی همان طور که در زمان انعقاد عقد قصد مالک وجود ندارد و پس از عقد اگر مالک رضایت داد عقد نافذ می‌شود، اجازه مکره نیز چنین است. پس چیزی که در هر دو مفقود است، مقارنت قصد مالک با رضا می باشد. از این رو دلیل صحت عقد فضولی شامل عقد مکره نیز می‌شود. اگر بیع فضولی با اجازه بعدی مالک تنفیذ شود، به اولویت بیع مکره نیز چنین است.^[۵۵۶]
وجه اولویت این است که در عقد فضولی عقد را غیرمالک منعقد می‌کند و بنابراین طیب نفس مالک وجود ندارد؛ اما در عقد مکره، مالک قاصد است لیکن طیب نفس ندارد. گویی یک مانع کمتر از عقد فضولی دارد. لذا چنانچه با توجه به ادله، عقد فضولی قابل تنفیذ باشد، به اولویت عقد مکره چنین خواهدبود.
آیا اجازه، عقد جدیدی است یا تنفیذ عقد قبلی بهشمار میرود؟ بنا بر نظر مشهور، اجازه امضای عقد قبلی است.^[۵۵۷] اما اگر اجازه را عقد جدیدی هم بدانیم، باز سخن همان است. یعنی در مکره امتیازی وجود دارد که در فضول وجود ندارد.
ممکن است این ایراد مطرح شود که اولویتی وجود ندارد زیرا در عقد فضولی امتیازی وجود دارد که در عقد مکره وجود ندارد و آن طیب نفس عاقد است؛ هرچند عاقد مالک نیست، اما فضول با اراده و طیب نفس عقد را منعقد می‌کند.
در پاسخ آمده است: «طیب نفس عاقد، امتیاز محسوب نمی‌شود؛ زیرا طیب نفس او نه در اصل تحقق عقد و نه در صحت و تأثیر آن شرط است؛ و آنچه معیار نقل و انتقال است، رضایت مالک و نه بیگانه و فضول میباشد.»^[۵۵۸]
ممکن است توهم شود که انسان مکره تنها الفاظ را بیان می‌کند؛ بدون این که معنی آنها را قصد نماید؛ که در نتیجه اجازه بعدی هم بی‌اثر است چراکه معامله‌ای از اصل صورت نگرفته است.^[۵۵۹]
در پاسخ باید گفت مکره معنا را قصد می‌کند و از این جهت با غیرمکره تفاوتی ندارد. فقط طیب و رضایت ندارد که آن هم با اجازه بعدی کامل می‌شود.^[۵۶۰]
۹- فقها توریه را در بیع اکراهی الزامی ندانسته‌اند. بدین معنا که اگر مکره بتواند به طور صوری انشا نماید، گفته‌اند واجب نیست و این نمایانگر آن است که مکره مدلول را قصد می‌کند.
۱۰- کسانی که معتقد به بطلان عقد مکره هستند، به اخبار وارد در مبحث طلاق استناد نموده‌اند. در این اخبار آمده است: «لاطلاق الا باراده الطلاق» آیا مقصود از «لاطلاق» یعنی اصلاً طلاقی نیست یا این که به دلالت اقتضا باید گفت واژهای در تقدیر است؛ یعنی «طلاق مؤثری واقع نمی‌شود»؛ در هر صورت فرض اخیر می‌تواند مؤیدی برای بحث کنونی باشد. هر چند می توان گفت طلاق احکام خاصی دارد که گاه قابل تعمیم به عقود نیست .
ج- بررسی نظر یه عدم نفوذ :
همان طور که معلوم شد، بر طبق نظر دوم قصد و رضا دو مرحله کاملاً متفاوت هستند. مکره قصد انجام معامله را دارد ، یعنی قصد فعل دارد بدون این که قصد نتیجه کند. اثر معامله هنگامی محقق می‌شود که شخص قصد نتیجه کند. (در عقود و ایقاعات، علاوه بر قصد فعل، قصد نتیجه هم ضرورت دارد)
اما گروه دیگر از همین دسته قائلین به عدم نفوذ، معتقدند مکره قصد نتیجه هم دارد؛ اما از کار خود راضی نیست.. در حقیقت بهتر است به معانی مختلف رضا در این زمینه دقت بیشتری شود. رضای معاملی و عقلایی غیر از رضا به معنای طیب نفس است (که در اکثر متون توجه به این مسأله نشده است). پس مکره رضای عقلایی و معاملی دارد، چون می‌خواهد از خود دفع ضرر کند اما رضا به معنای طیب نفس ندارد.
رضا به معنای واقعی شرط نفوذ؛ و قصد، علت صحت عقد است. هرچند که قانون مدنی هر دو را با عنوان شرط در بند نخست ماده ۱۹۰ آورده است. شرط در این مورد در معنای کلی‌تر به کار رفته است. (شرط صحت و شرط نفوذ)
قصد انشای طرفین در حقیقت یک شرط به معنی حقیقی کلمه که فقط زمینه را برای پیدایش عقد فراهم کند نیست؛ بلکه عنصر سازنده عقد است که در مقایسه با شرایط دیگر عقد، بر اساس اصل حاکمیت اراده در اعمال حقوقی، نقش ممتازی را در تحقق عقد دارد.^[۵۶۱]
در حقیقت قصد، علت تحقق ماهیت عقد (و بلکه عمل حقوقی)، و رضا شرط نفوذ آن است. که این شرط در معامله مکره و فضولی وجود ندارد. رضا موجد امر اعتباری (یعنی عمل حقوقی) نیست. رضا خلاق نیست آنچه که سرنوشت عقد را تعیین می‌کند قصد است و رضا به دنبال آن زمینه ی اثر بخشی آن را به عهده دارد.
در قانون مدنی ایران به تبع مشهور فقها قصد از رضا تفکیک شده است (بند ۱ ماده ۱۹۰ ق.م.)؛ و با هم آوردن قصد و رضا به معنای دوگانگی مفهوم آن است. (برخلاف آنچه که برخی از اساتید بیان داشتهاند).^[۵۶۲]
اشکالی که ماده ۱۹۰ ق.م. دارد، این است که قصد و رضا در یک سیاق، ذکر شده است گویی اثر واحد دارند یعنی هر دو مورد از شرایط اساسی صحت معامله قلمداد شده‌اند.
در صورتی که رضا در این ماده به معنای رضای مصطلح فقهی نبا شد و گفته‌ شود «رضا» عبارت از «قصد انشا» است این اشکال را بوجود می آورد که نتیجه اکراه باید بطلان و نه عدم نفوذ باشد. در حالی که قانونگذار به طور صریح اثر عدم نفوذ را پذیرفته است (هرچند که این اشکال در مورد برخی از صور اشتباه که قانونگذار آن را در کنار اکراه ذکر کرده است مثل اشتباه در «ماهیت» و «خود موضوع» نیز مطرح می‌شود).
در پاسخ می‌توان گفت عدم نفوذ در ماده ۱۹۹ به معنای عدم نفوذ اصطلاحی نیست؛ بلکه معنای اعم دارد که شامل بطلان نیز می‌شود
قانونگذار نظر فقهایی را پذیرفته است که اکراه را مؤثر بر رضا و نه قصد می‌داند و در ماده ۱۹۹ ق.م. مقرر می‌دارد: «رضای حاصل در نتیجه اشتباه یا اکراه موجب عدم نفوذ معامله است».
سؤالی که مطرح می‌شود این است که آیا با وجود اکراه، رضا معدوم است، یا موجود و سالم، و یا موجود و معیوب میباشد؟
همان طور که گفته شد^[۵۶۳] اکراه رضا را از بین می برد . منتها اشکالی که به نظر می‌رسد سبک نگارش ماده ۱۹۹ ق.م. است چراکه می‌گوید: «رضای حاصل»، یعنی با وجود اکراه، رضا وجود دارد. آنچه مشهور است این است که مکره رضا ندارد و قانونگذار با توجه به پذیرش اثر عدم نفوذ معامله اکراهی، راه مشهور را برگزیده است. بنابراین باید این ماده را توجیه کرد. و گفت مقصود از رضا، رضای معاملی است.

به اضافه، لازمه پذیرفتن نظریه «شبه عقد» این است که استیفا محدود به مواردی شود که درباره استفاده مورد نظر تراضی انجام شده است، در حالی که در قلمرو استیفا دیدیم که این عنوان شامل مواردی نیز می شود که تراضی در باب ایجاد دین وجود ندارد. شاید به همین دلایل بوده است که نویسندگان قانون مدنی، با این که نمونه فرانسوی منابع تعهد را پیش رو داشته و از آن استفاده کرده اند، در این مورد اصطلاح شبه عقد را به کار نبرده اند. و «استیفا» را، در شمار مسئولیت مدنی و غصب، ضمان قهری نامیده اند.
در نتیجه، باید گفت استیفا از منابع ضمان قهری و مبنای واقعی آن اجرای عدالت و احترام به عرف و نیازهای عمومی است: یعنی، هر جا که شخصی از مال یا کار دیگری استفاده می کند و قراردادی باعث ایجاد دین برای استفاده کننده نمی شود و کار او نیز زیر عنوان غصب و اتلاف و تسبیب قرار نمی گیرد، قانون گذار استفاده کننده را ملزم به پرداخت «اجرت المثل» می کند. ظاهر مواد ناظر به مواردی است که استیفا به قهر انجام نمی گردد، ولی از مبنای آن می توان در تمام موارد «استیفاء» حتی در فرضی که به عدوان انجام می شود، استفاده کرد و همبستگی میان حقوق وعدالت را فزونی بخشید.

۵-۱-۴-شرایط مستفاد از ماده ۳۳۶ قانون مدنی
از ماده ۳۳۶ بر می آید که، برای ایجاد الزام به پرداخت اجرت المثل، این شرایط ضروری است:
۵-۱-۴-۱-امر به اقدام
الزام به پرداختن اجرت المثل در صورتی ایجاد می شود که اقدام عامل به امر استیفا کننده باشد، وگرنه اقدام به کاری خودسرانه اصولا برای دیگران تعهد ایجاد نمی کند، هر چند که از آن مستفید شوند. بنابراین اگر کسی علف های هرزه باغی را ببرد یا به زمین آن کود بدهد، نمی تواند از مالک باغ دستمزد بخواهد، مگر این که شرایط اداره فضولی جمع باشد.
استفاده کننده باید در انجام کار به گونه ای موثر باشد که در دید عرف بتوان گفت، هر گاه امر یا درخواست یا اذن او نمی بود، کار موضوع استفاده نیز انجام نمی شد. مولفان به ارتباط سببیت بین فعل استفاده کننده و انجام کار کمتر توجه کرده اند، ولی از تکیه ای که ماده ۳۳۶ به امر استفاده کننده می کند، به خوبی می توان به لزوم این شرط پی برد. منتها، همانگونه که گفته شد، لزومی ندارد که دخالت استفاده کننده به صورت «امر» باشد. زیرا، درخواست و حتی اذن او به انجام کار مورد پیشنهاد نیز در برانگیختن عامل و تأثیر بر اراده و جلب اعتماد او یکسان است. همچنین، تفاوتی نمی کند که درخواست انجام کار به وسیله شخص استفاده کننده یا نماینده او باشد.^[۱۰۳]
۵-۱-۴-۲- انجام دادن کار مورد استفاده
الزامی که آمر به پرداخت اجرت پیدا می کند، در واقع ضمان ناشی از استیفا است و پیش از انجام دادن کار مورد استفاده ایجاد نمی شود. ماده ۳۳۶ قانون مدنی نیز در همین زمینه اعلام می کند: «هرگاه کسی برحسب امر دیگری اقدام به عملی نماید که …. عامل مستحق اجرت عمل خود خواهد بود….» بدین ترتیب، هر گاه بخشی از کار مورد انتظار استیفا کننده انجام شود، اجرت المثل تنها نسبت به همان بخش معین داده می شود: در این مرحله، نه آمر را می توان به پرداخت تمام اجرت المثل محکوم کرد،‌ نه عامل وظیفه دارد آنچه را آغاز کرده است به پایان برساند. به بیان دیگر، در جریان استیفا هیچ التزامی برای آینده ایجاد نمی شود.^[۱۰۴]
۵-۱-۴-۳- اجرت داشتن کار در عرف
گفته شد که مبنای واقعی «استیفا» رعایت عدالت و احترام به عرف ورفع نیازهای عمومی است. بنابراین الزام ناشی از استیفا نیز مشروط بر این است که کار انجام شده در دید عرف کاری با اجرت باشد. اعمالی که به طور معمول به قصد احسان یا رعایت نزاکت انجام می شود اجرتی ندارد، هر چند که به امر دیگری انجام شود. زیرا، گذشته از داوری عرف، ظاهر این است که به قصد تبرع صورت گرفته. برای مثال اگر مادری فرزند نوپای خود را در خطر ورود به خیابان و تصادم ببیند و از رهگذری بخواهد که مانع کار کودک شود و او را به مادر برساند، رهگذر نمی تواند از بابت انجام چنین خدمتی اجرت بخواهد.
با وجود این، هر گاه شخص خود را آماده انجام اعمالی در برابر مزد کند که در عرف اجرت ندارد و خدمتی از آن گونه را به درخواست دیگری انجام دهد، باید اجرت آن خدمت داده شود. زیرا، در این فرض،‌ ارجاع کار به چنین شخصی به طور ضمنی حاوی وعده پرداختن اجرت نیز او هست. کار مورد نظر بر تبانی استفاده از خدمت در برابر دستمزد انجام می شود و این تراضی در تنظیم روابط حقوقی بر داوری عرف رجحان دارد. برای مثال،‌ با این که گذارندن کودک یا پیرمردی از سیلاب خیابان اجرتی ندارد،‌ کارگری که آماده انجام آن در برابر دستمزد شده است، ‌حق دارد اجرت خدمت خود را بگیرد.
ماده ۳۳۶ نیز، در مقام بیان اوصاف کار مورد استیفا اعلام می دارد:‌«…. که عرفاً برای آن عمل اجرتی بوده و یا آن شخص عادتاً مهیای آن عمل باشد…».^[۱۰۵]
۵-۱-۴-۴- نداشتن قصد تبرع
بابت نمی تواند اجرت بخواهد، هر چند که برای آن کار در عرف اجرت باشد یا به طور معمول خود را مهیای دستمزد گرفتن در برابر انجام آن کرده باشد. داشتن «قصد تبرع» امری است خلاف اصل که باید اثبات شود و این نکته از لحن بخش اخیر ماده ۳۳۶ که مقرر می دارد «… مگر این که معلوم شود که قصد تبوع داشته» به خوبی بر می آید. ^[۱۰۶]
۵-۲- اقسام استیفاء مشروع
۱- قسمت اول به قواعد عمومی استیفاء اختصاص دارد، یعنی آنچه که در مواد ۳۳۶ و ۳۳۷ قانون مدنی پیش بینی کرده است (استیفاء ازعمل غیر،استیفاء ازمال غیر) و قواعدی که ازآن استنباط می شود .
چنانکه دو ماده قانونی مربوط به استیفاء نیز تصریح داشته است^[۱۰۷]، استیفاء بر دو قسم است : یک نوع استیفاء از عمل دیگری است و نوع دیگر استیفاء از مال دیگری است.
قانون مدنی ایران در ماده ۳۳۶  استیفاء از عمل غیر را این گونه بیان کرده است:« هر گاه کسی بر حسب امر دیگری اقدام به عملی نماید که عرفاً برای آن عمل اجرتی بوده و یا آن شخص عادتاً مهیای آن عمل باشد، عامل مستحق اجرت عمل خود خواهد بود مگر این که معلوم شود که قصد تبرع داشته است.»
مانند اینکه شخصی کارگری را که در خیابان آماده به کار بوده است را با اتومبیل خود سوار کند و به منزل خود ببرد و دستور اجرای عملی را به او بدهد، بدون اینکه با او قراردادی ببندد.
ماده ۳۳۷ قانون مدنی شرایط تحقق از مال غیر را معین نموده و چنین بیان می دارد : « هر گاه کسی بر حسب إذن صریح یا ضمنی از مال غیر استیفاء منفعت کند، صاحب مال مستحق اجرت المثل خواهد بود، مگر اینکه معلوم شود که إذن در انتفاع مجانی بوده است. »
۲- قسمت دوم نوع ویژه ای از استیفاء است که در ماده ۳۰۶ قانون مدنی آمده است و اداره مال غیر نامیده می شود. قانون مدنی ایران در ماده ۳۰۶  اداره مال غیر را این گونه بیان کرده است «اگر کسی اموال غایب یا محجور و امثال آن را بدون اجازه مالک یا کسی که حق اجازه دارد اداره کند،  باید حساب زمان تصدی خود را بدهد، در صورتی که تحصیل اجازه در موقع مقدور بوده یا تأخیر در دخالت موجب ضرر نبوده است حق مطالبه مخارج نخواهد داشت، ولی اگر عدم دخالت یا تأخیر در دخالت موجب ضرر صاحب مال باشد دخالت کننده مستحق اخذ مخارجی خواهد بود که برای اداره کردن لازم بوده است.» که می توان این نوع اداره کردن را، اداره فضولی مال غیر نامید^[۱۰۸].
حقوق ایران: حقوق ایران و منبع تهیه و تدوین آن مبتنی بر فقه امامیه و نظریه مشهور علما است و جز در مواردی به ویژه قسمت دوم آن که از حقوق اروپایی اقتباس شده است. بقیه بر مبنای نظر علمای شیعه تنظیم یافته است^[۱۰۹].
۵-۳- مصادیق استیفاء
الف)موردی که امر غیر معاملی است و آمر قصد تراضی با عامل را ندراد و عامل نیز به دلیل ترس یا به پندار احترام به قانون، آن امر را گردن می نهد. برای مثال، شهرداری بدون داشتن حق، به کالکان مجاور پیاده رو امر می کند تا مقابل ملک خود را اسفالت نمایند، در صورتی که مالکان این کار را انجام دهند و بعداً معلوم شود که شهرداری چنین حقی را نداشته، شهرداری باید یه مالکان اجرت المثل بدهد. و این اجرت المثل به دلیل استیفا از مال و عم مالکان می باشد. در این مصداق استیفا، هیچ کونه عقد و قراردادی بین طرفین بسته نشده است.
ب) موردی که تراضی باطل است و مدیون آن، به پندار درست بودن عقد، به تعهد خود در باره انجام دادن کاری به سود دیگری عمل کرده است.
ج) موردی که در اثر رعایت امر معاملی، تراضی اجمالی بین دو طرف تعهد انجام می شود ولی شامل همه ارکان لازم انعقاد قرار نمی گردد و قانون گذار استیفای مبنی بر این تراضی ناقص را سبب ایجاد تعهد قرار می دهد. به عنوان نمونه، مسافر تازه واردی از باربر فرودگاه می خواهد که چمدان او را تا ایستگاه اتوبوس حمل کند و او نیز این امر را اجرا می کند. وقوع تراضی بین باربر و مسافر انکارناپذیر است؛ اما این تراضی به دلیل معین نبودن اجرت ناقص است، نه جعاله تلقی می شود نه اجاره و نه قرارداد کار. با وجود این، عدالت و عرف ایجاد می کند که دستمزد متعارف باربر پرداخت شود. حقوق، بر حسب طبیعت خود، به ندای عدالت و رفع نیازهای عمومی حساس است. پس، مسافر را ملزم به پرداخت اجرت المثل کار باربر می کند و نام این منبع تعهد را « استیفا » می گذارند.
۵-۴- استیفاء نامشروع
استیفای نامشروع یا «بدون جهت» در صورتی است که شخص به زیان دیگری و بدون رضایت او بر دارایی خویش بیفزاید، خواه مورد استفاده مال یا کار باشد. بنابراین، هر گاه کسی طلب پرداخته شده را دوباره از مدیون بگیرد،‌ یا طلبی را که حق دیگری است از مدیون وصول کند و خود بردارد، یا آنچه را که در نتیجه عقد فاسد به دست آورده است نگاه دارد، یا حاصل دسترنج دیگری را بدون رضای او تملک کند، «استیفای نامشروع» کرده است. این اقدام نامشروع در ماده ۳۱۹ قانون تجارت «استفادهی بلاجهت» نامیده شده است.
در این ماده اعلام شده است که:‌«اگرچه برات یا فته طلب یا چک را نتوان به واسطه حصول مرور زمان پنج سال مطالبه کرد، دارنده برات یا فته طلب یا چک می تواند، تا حصول مرور زمان اموال منقوله، وجه آن را از کسی که به ضرر او استفاده بلاجهت کرده است مطالبه نماید». بدین ترتیب که، پس از سقوط حق اقامه دعوا بر مبنای سند تجارتی، دعوای دیگری به عنوان «استفاده بلاجهت» اقامه کند و حق خود را از کسی که به زیان او استفاده بدون جهت کرده است (دینی را که نپرداخته با استناد به مرور زمان غیرقابل مطالبه ساخته است یا برای خود طلبی موهوم به وجود آورده) مطالبه کند.
باید دانست که «استیفای نامشروع» نیز در مواردی به کار می رود که تصرف یا تملک مال دیگری در قانون عنوان دیگری نداشته باشد. برای مثال، هر گاه غاصبی از منافع مال منصوب استفاده کند، ضمان او را زیر عنوان «غصب» می آورند نه استیفاء، هر چند که از نظر مصداق یکسان باشد و از نمونه های بارز «اکل مال به باطل» به شمار می آید.

۵-۵- دارا شدن بلاجهت

۵-۵-۱- تعریف دارا شدن بلاجهت
در کتاب ترمینولوژی حقوق، اصطلاح «دارا شدن بلاجهت» چنین آمده است:
«دارا شدن بلاجهت به موارد زیر اطلاق می گردد:
الف) انتقال مال کسی به دیگری بدون سبب قانونی مملک، مثلاً برنده در قمار دارا شدۀ بلاجهت است؛
ب) کسی که بدون جهت مال غیر را به عنوان مالک در اختیار خود آورد. این را هم دارا شدۀ بلاجهت گویند؛ چنان که غاصب و سارق از این نوع هستند. در همین معنا، در فقه، اکل مال به باطل به کار رفته است»^[۱۱۰].
در دانشنامۀ حقوق خصوصی، نیز استفاده بلاجهت» چنین تعریف شده است:
«بهره مندی ناروا و بی جهت از حق مال و … دیگری را استفادۀ ناروا یا بلاجهت گویند… مراد از بلاجهت در این اصطلاح، آن است که کسی بدون هرگونه توجیه قانونی از اموال و اشیای متعلق به غیر استفاده کند»^[۱۱۱].
۵-۵-۲- نظرات مختلف در خصوص دارا شدن بلاجهت
برخی حقوق دانان استفاده بلاجهت را چنین توصیف نموده اند که «شخصی بدون یک علت قانونی یا قراردادی به زیان دیگری دارا شود. به تعبیر دیگر، استفادۀ بلا جهت آن است که بر دارایی شخصی به طور غیر عادلانه و بدون اینکه یک مبنای قانونی یا قراردادی وجود داشته باشد، به زیان دیگری افزوده شود که در این صورت، بر طبق عدالت و انصاف و بر اساس قاعده ای که در اکثر کشورها پذیرفته شده است، استفاده کننده باید عین مالی را که از این طریق به دست آورده، یا بدل آن را به زیان دیده برگرداند»^[۱۱۲].
از سوی دیگر عده ای معتقدند:
«استیفای نامشروع یا بدون جهت، در صورتی است که شخص به زیان دیگری و بدون رضای او بر دارایی خویش بیفزاید، خواه مورد استفاده مال یا کار باشد. بنابراین، هرگاه کسی طلب پرداخت شده را دوباره از مدیون بگیرد، یا طلبی را که حق دیگری است از مدیون وصول کند و خود بردارد، یا آنچه را که در نتیجۀ عقد فاسد به دست آورده است نگاه دارد، یا حاصل دست رنج دیگری را بدون رضای او تملک کند، استیفای نامشروع کرده است.
۵-۵-۳- استیفاء بلاجهت با وجود رابطه قرارداد
این تعریف را جهت قاعده مورد بحث مناسب دانسته اند:
«اگر شخصی بر دارایی دیگری دست یابد، بدون اینکه این دستیابی بر دارایی دیگری، سبب قانونی داشته باشد و آن را بر دارایی خود بیفزاید، هرچند که در این کار حسن نیت داشته باشد، در این صورت آن فرد به حساب دیگری بدون سبب قانونی دارا شده است…» با وجود ادبیات مختلف این تعاریف، همگی گویای یک واقعیت کلی هستند:
«هیچ کس نمی تواند بدون وجود یک سبب مشروع به هزینۀ دیگری دارا شود»^[۱۱۳].
مقصود از استیفا در اینجا هرگونه بهره مندی و استفاده از مال یا حقوق مالی است که موجب افزایش جنبۀ مثبت یا کاهش جنبۀ منفی دارایی یک شخص-اعم از حقیقی یا حقوقی- شود.
۵-۵-۴- مالیت داشتن مورد استیفاء
موضوع استیفاء هر چیزی است که عنوان مال بر آن صدق کند، یعنی هر چیزی که یکی از نیازهای انسان را تأمین کرده و در مورد رغبت عقلا باشد، به نحوی که برای به دست آوردن آن حاضر به بذل چیزی باشند. در این مفهوم، مال علاوه بر عین، شامل منافع و حقوق مالی نیز می شود. به این ترتیب، تنها آن دسته از حقوق می توانند موضوع استیفا قرار گیرند که مالی بوده و قابل تقدیم به پول باشند. مانند حق تحجیر، حق سکنا و … در خصوص حقوق مالکیت فکری نیز باید گفت: این دسته از حقوق، خود به دو بخش قابل تحلیل اند: قسمتی که دارای ارزش مالی بوده و قابل تقویم به پول است و لذا می توان آن را در ازای مبلغی پول ب دیگران واگذار کرد و بخشی که جنبۀ معنوی این حقوق را تشکیل می دهد و متعلق به خالق اثر بوده و از شخصیت او جدایی ناپذیر است. بنابراین، قابل واگذاری به غیر نیست. بدین ترتیب، تنها بخش اول این حقوق می تواند موضوع استیفا قرار گیرد.

الف: خداوند پروردگار من است که مقام مرا گرامى داشته و من به او پناه مى‏برم.
ب: عزیز مصر مالک من است و من سر سفره او هستم و درباره‏ى من به تو گفت: «أَکْرِمِی مَثْواهُ» و من به او خیانت نمى‏کنم.
هر دو احتمال، طرفدارانى دارد که بر اساس شواهدى بدان استناد مى‏جویند. ولى به نظر ما، احتمال اوّل بهتر است. زیرا یوسف به خاطر تقواى الهى مرتکب گناه نشد، نه به­خاطر این­که بگوید: چون من در خانه عزیز مصر هستم و او حقّى بر من دارد، من به همسرش تعرّض و سوء قصد نمى‏کنم!. چون ارزش این کار کمتر از رعایتِ تقوى است.
البتّه در چند جاى این سوره، کلمه‏ى «رَبُّکَ» که اشاره به «عزیز مصر» است، به چشم مى‏خورد، ولى کلمه‏ى «رَبِّی» هر کجا در این سوره استعمال شده، مراد خداوند است. از طرفى دور از شأن یوسف است که خود را چنان تحقیر کند که به عزیز مصر «رَبِّی» بگوید. به جاى گفتن: «اعوذ بالله» یک سره به سراغ پناه ‏دادن خدا رفت و گفت: «مَعاذَ اللَّهِ» تا پناهندگى خود را مطرح نکند. در واقع براى خود ارزشى قائل نشد.^[۷۱۲]
۴-۲-۳) شیوه و روش قرآن در مقابله با کفار و مشرکان ویهودیان:
قرآن کریم، راه مقابله با خطرهای این گروه از دشمنان را این چنین بیان می­فرماید:
۴-۲-۳-۱) قطع هرگونه ارتباط و دوستی:
«لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ…»^[۷۱۳]: افراد باایمان نباید به جاى مؤمنان، کافران را دوست و سرپرست خود انتخاب کنند و هر کس چنین کند، هیچ رابطه‏اى با خدا ندارد (و پیوند او به کلّى از خدا گسسته مى‏شود)…
در شأن نزول این آمده است که: ابن عباس گوید: سه یهودى (حجاج بن عمرو، کهمس بن ابى حقیق و قیس بن زید) مى‏خواستند نهانى عده‏اى از انصار را بفریبند و از دین به در برند. رفاعه بن منذر و عبد اللّه بن جبیر و سعید بن خیثمه (از قضیه مطلع شده) به انصاریان گفتند: از یهود بر حذر باشید و از همراهى و رابطه با آنان بپرهیزید. ایشان نپذیرفتند و با یهودیان همراه و همراز مى‏بودند و آیه مورد بحث بدین مناسبت نازل شد.
هم­چنین کلبى گوید: آیه درباره عبد اللّه بن ابىّ منافق و یارانش نازل شد که با یهود و مشرکین دوستى ورزیده، اخبار مسلمین بدیشان مى‏رساندند و امید داشتند که مشرکین بر پیغمبر (ص) پیروز گردند. آیه بالا در نهى مسلمین از تقلید منافقان فرود آمد.^[۷۱۴] این آیه مبنى بر تهدید مسلمانان است که از بیگانگان در حذر باشند.
از نظر این­که ایمان به یگانگى پروردگار و کفر، دو صفت و اعتقاد ضدّ یکدیگرند و در عقیده و رفتار شباهتى میان ایمان و کفر نیست، به این جهت فرد مسلمان و بیگانه در عقیده و کردار مخالف یکدیگر بوده و در شئون زندگى توافق نخواهند داشت. بنابراین آیه، مسلمانان را از معاشرت با بیگانگان از آئین اسلام در حذر داشته و آن­ها را از واگذاردن و تدبیر امور زندگى خود به بیگانگان به طور کلّى خوددارى نموده، زیرا جامعه اسلامى هنگامى زندگى آنان منتظم خواهد شد، که از افراد شایسته و به هم پیوسته تشکیل شود و در امور مالى و معاشرت نیز پیوسته به یکدیگر باشند و چنان­چه با بیگانگان ارتباط داشته و تدبیر امور زندگى خود را به آنان واگذارند، روح ایمان و وحدت عقیده در آنان متزلزل گشته و در شئون زندگى آنان اختلال راه خواهد یافت و افراد بیگانه در اجتماعات مسلمانان عضویّت یافته، بى‏بند و بارى در عقیده و عمل به افراد مسلمان نیز سرایت نموده و حریم اسلام از قلوب آنان رخت خواهد بر بست. این حکم فطرىّ بشر است و در شئون حیات دخالت دارد، مثلاً زندگى جانداران به دفع ضرر و جلب نفع است و حیات انسانى به فضیلت و خوددارى از خوى نا پسند است، هم­چنان قوام اجتماعات اسلامى به ارتباط با یکدیگر است، که به منزله جلب نفع و ارتباط اجزاء اجتماع با یکدیگر است و نیز بیگانه در اجتماعات آنان عضویت نداشته باشد وگرنه نظام زندگى آنان مختلّ شده و وحدت عقیده آنان گسیخته خواهد شد.^[۷۱۵]

علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می­نویسد: کلمه اولیا جمع کلمه« ولى» است، که از ماده ولایت است و ولایت در اصل به معناى مالکیت تدبیر امر است، مثلاً ولى صغیر یا مجنون یا سفیه، کسى است که مالک تدبیر امور و اموال آنان باشد، که خود آنان مالک اموال خویشند، ولى تدبیر امر اموالشان به دست ولیّ شان است.
این معناى اصلى کلمه ولایت است، ولىّ در مورد حب نیز استعمال شده و به تدریج استعمالش زیاد شد و این بدان مناسبت بود که غالباً ولایت مستلزم تصرف یک دوست در امور دوست دیگر است، یک ولى در امور مولى علیه (یعنى کسى که تحت سرپرستى او است) دخالت مى‏کند، تا پاسخ­گوى علاقه او نسبت به خودش باشد، یک مولى علیه اجازه دخالت در امور خود را به ولیش مى‏دهد، تا بیشتر به او تقرب جوید، اجازه مى‏دهد چون متأثر از خواست و سایر شؤون روحى او است، پس تصرف محبوب در زندگى محب، هیچ­گاه خالى از حب نیست.
در نتیجه اگر ما کفار را اولیاى خود بگیریم خواه ناخواه با آنان امتزاج روحى پیدا کرده‏ایم، امتزاج روحى هم ما را مى‏کشاند به این­که رام آنان شویم و از اخلاق و سایر شؤون حیاتى آنان متأثر گردیم، (زیرا که نفس انسانى خو پذیر است) و آنان مى‏توانند در اخلاق و رفتار ما دست بیندازند دلیل بر این معنا آیه مورد بحث است، که جمله «مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ» را قید نهى قرار داده و مى‏فرماید: مؤمنین کفار را اولیاى خود نگیرند درحالى که با سایر مؤمنین دوستى نمى‏ورزند، که از این قید به خوبى فهمیده مى‏شود که منظور آیه این است که بفرماید اگر تو مسلمان اجتماعى و به اصطلاح نوع دوست هستى، باید حداقل مؤمن و کافر را به اندازه هم دوست بدارى و اما این که کافر را دوست بدارى و زمام امور جامعه و زندگى جامعه را به او بسپارى و با مؤمنین هیچ ارتباطى و علاقه‏اى نداشته باشى، این بهترین دلیل است که تو با کفار سنخیّت دارى و از مؤمنین جدا و بریده‏اى و این صحیح نیست پس زنهار باید از دوستى با کفار اجتناب کنى.
در آیات کریمه قرآن هم نهى از دوستى با کفار و یهود و نصارا مکرّر آمده و لیکن موارد نهى مشتمل بر بیانى است که معناى این نهى را تفسیر مى‏کند و کیفیت ولایتى را که از آن نهى فرموده تعریف مى‏کند، مانند آیه مورد بحث که گفتیم مشتمل بر جمله: «مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ» است، که جمله «لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ» را تفسیر مى‏کند.
بنابراین آوردن این اوصاف براى تفسیر فرمان «مؤمنین نباید کافران را اولیاى خود بگیرند و به مؤمنین دیگر اعتنا نکنند» در حقیقت سبب حکم و علت آن را بیان نموده بفهماند دو صفت کفر و ایمان به خاطر تضاد و بینونتى است که بین آن دو هست، قهراً همان بینونت و فاصله و تضاد به دارندگان صفت کفر با صفت ایمان نیز سرایت مى‏کند، در نتیجه آن دو را از نظر معارف و عقائد و اخلاق از هم جدا مى‏کند، دیگر راه سلوک به سوى خداى تعالى و سایر شؤون حیاتى آن دو یکى نخواهد بود، نتیجه این جدایى هم این مى‏شود که ممکن نیست بین آن دو ولایت و پیوستگى برقرار باشد، چون ولایت موجب اتحاد و امتزاج است، و این دو صفت که در این دو طایفه وجود دارد موجب تفرقه و بینونت است و وقتى یک فرد مؤمن نسبت به کفار ولایت داشته باشد و این ولایت قوى هم باشد، خود به خود خواص ایمانش و آثار آن فاسد گشته و به تدریج اصل ایمانش هم تباه مى‏شود.^[۷۱۶]
۴-۲-۳-۲) صبر و تقوا:
«إِن تَمْسَسْکُمْ حَسَنَهٌ تَسُؤْهُمْ وَإِن تُصِبْکُمْ سَیِّئَهٌ یَفْرَحُوا بِهَا وَإِنْ تَصْبرُوا وَتَتَّقُوا لَا یَضُرُّکُمْ کَیْدُهُمْ شَیْئاً…»^[۷۱۷]: اگر به شما نیکى رسد ناراحت مى‏شوند و اگر بدى به شما رسد خوشحال مى‏شوند، اگر صبر کنید و تقوا پیشه کنید نقشه‏هاى آنان شما را ضرر نمى‏رساند.
در این آیه این دو (صبر و تقوا) در کنار هم دفع کننده حیله‏هاى کافران محسوب گردیده است به گونه‏اى که اگر صبر و تقوى در جامعه اسلامى رواج پیدا کند حیله‏هاى دشمنان ضررى بر مسلمانان وارد نخواهد نمود.
در واقع انسان پرهیزکار و شکیبا بر قدرت لایزال الهى تکیه دارد و برکات تقوى و صبر او را آب­دیده کرده و از امدادهاى الهى برخوردار خواهد نمود. و کافران و مشرکان نخواهند توانست بر او و بر جامعه الهى آسیبى وارد نمایند.^[۷۱۸]
۴-۲-۳-۳) اعلان موضع صریح مبنی بر بی­زاری از آن­ها:
« قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ‏ لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ‏ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ‏ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ‏»^[۷۱۹]: بگو: اى کافران! آن­چه را شما مى‏پرستید من نمى‏پرستم! و نه شما آن­چه را من مى‏پرستم مى‏پرستید، و نه من هرگز آن­چه را شما پرستش کرده‏اید مى‏پرستم، و نه شما آنچه را که من مى‏پرستم پرستش مى‏کنید (حال که چنین است) آیین شما براى خودتان، و آیین من براى خودم!
این آیات خطاب به رسول اسلام (صلّى اللّه علیه و آله) نموده مبنى بر برائت و تبرى از آئین بت­پرستى است و نیز اساس دعوت و رسالت رسول (صلّى اللّه علیه و آله) همانا اعلام به دانشجویان مکتب قرآن است به تبرى از کفار و آئین آنان و این­که هرگز به درخواست کفار و بت­پرستان گوش فرا نداده و پیوسته از آنان و از آئین آنان تبرى نموده و نیز اخبار به آنست که گروهى معدود که با دعوت رسول (صلّى اللّه علیه و آله) به مبارزه برخاسته و درخواست سازش با او را مى‏نمایند هرگز از نظر عناد آنان به دین اسلام نخواهد گردید و هرگز خداپرست نخواهد شد و پیوسته به شرک و عناد دیرین خود ادامه خواهند داد.
برحسب نقل اهل تفسیر شأن نزول سوره آنست که گروهى از بت­پرستان و بزرگان قریش و اهل مکه مانند ولید بن مغیره و ابو جهل و عاص بن وائل سهمى و امیه بن خلف و اسود بن عبد یغوث و حارث بن قیس از رسول (صلّى اللّه علیه و آله) درخواست می­نمودند که از آئین شرک آنان پیروى نماید آنان نیز به طور سازش از دین اسلام و خداپرستى پیروى خواهند نمود و مى‏گفتند: به رسول (صلّى اللّه علیه و آله) که تو یک سال از آئین ما پیروى بنما و سپس ما نیز از خداى و معبود تو پرستش خواهیم نمود.
رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله) مى‏فرمود: معاذ اللّه از این­که من به آفریدگار جهان شرک آورده و جز او را در تدبیر جهان شریک پندارم.
بت‏پرستان به رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله) مى‏گفتند: بعض بت­هاى ما را به معبودیت مدت یک سال بپذیر ما نیز معبود تو را خواهیم یک سال پذیرفت.
آیه نازل شد رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله) به سوى مسجد الحرام آمده در حالى که بزرگان قریش در مسجد بودند پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) سوره را به صداى بلند براى آنان قرائت فرمود بت پرستان از سازش رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله) مأیوس شدند در مقام اذیت و مبارزه با رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله) و مسلمانان برآمدند.^[۷۲۰]
بنابراین در آیه­ی پایانی سوره آمده است: شما راست کیش شما که شرک است و معتقد آنید و از آن دست بر ندارید، « وَ لِیَ دِینِ»: و مراست دین و آئین من یعنى توحید که بر آنم و به هیچ وجه آن را ترک نخواهم کرد و وانگذارم. یا براى شماست جزا و پاداش اعمال شما که شرک و بت پرستى است و براى من است جزاى اعمال من که توحید و حق پرستى است.^[۷۲۱] از این رو خدا ورسولش به طور صریح موضع خود را در مقابل دشمنان مشخص می­ کنند و تأکید دارند بر این که موضع ما درست است و از آن دست بر نمی­داریم.
۴-۲-۳-۴) مبارزه فرهنگی به وسیله قرآن کریم:
قرآن کریم می­فرماید: «فَلا تُطِعِ الْکَافِرِینَ وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَاداً کَبِیراً »^[۷۲۲]: اى پیامبر از کافران پیروى نکن و به وسیله آن (قرآن) با آنان مبارزه‏اى بزرگ بنما.‏
در مرحله جنگ روانى دشمن مى‏بایست به وسیله تعالیم بزرگ قرآن با کافران مبارزه کرد.
این آیه ابتدا به پیامبر مى‏فرماید هیچ­گاه تسلیم (هوا و هوس کفّار) مشو و در برابر آنان بایست و با قرآن با آنان جهادى بزرگ کن. منظور از جهاد بزرگ جهادى است که ابعاد روح و فکر مردم را در بر بگیرد و بدون شک منظور از جهاد در این­جا جهاد فکرى و فرهنگى و تبلیغاتى است نه جهاد مسلحانه، زیرا که‏ این سوره مکى است و مى‏دانیم دستور جهاد مسلّحانه در مکه نازل نشده است. این آیه دلیل روشنى است بر این­که جهاد فکرى و تبلیغاتى در برابر دشمنان و گمراهان از بزرگ­ترین جهادهاست. و این تعبیر قدرت تأثیرگذارى قرآن را بیان مى‏کند که با استدلال‏هاى قوى و تأثیر عمیق و جذابیّت فوق‏العاده مى‏تواند تبلیغات دشمنان اسلام را بى­اثر نماید.^[۷۲۳]
۴-۲-۳-۵) مجهّز شدن به سلاح روز:
قرآن کریم می­فرماید: «وَأَعِدُّوا لَهُم مَااستَطَعْتُم مِن قُوَّهٍ وَمِن رِبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَعَدُوَّکُمْ وَآخَرِینَ مِن دُونِهِمْ لَاتَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ یَعْلَمُهُمْ»^[۷۲۴]: شما (اى مؤمنان) هر­چه در توان دارید از نیرو و اسب­هاى آماده بسیج کنید تا به وسیله آن دشمن خدا و دشمن خودتان و دشمنان دیگرى که شما آن­ها را نمى‏شناسید و خدا آن­ها را مى‏شناسد، بترسانید.
منشأ نزاع و مبارزه از قوایى است که در خلقت انسان وجود دارد. این­که مى‏بینم در انسان قوایى چون غضب و شدت وجود دارد که جز در مواقع دفاع به کار نمى‏رود خود دلیل بر آن است که وقوع جنگ امرى اجتناب‏ناپذیر است اصولًا جامعه انسانى از افراد و اقوامى تشکیل شده که داراى طبایع و افکار مختلف هستند اگر برخى از آن­ها بر اساس سنّتى که حافظ منافع­شان باشد به دور یکدیگر جمع شوند و اجتماعى را تشکیل دهند، لاجرم اجتماع دیگرى علیه منافع آنان تشکیل خواهد شد و دیرى نمى‏پاید که در اثر اختلاف کارشان به نزاع و درگیرى خواهد کشید. پس این­که مى‏بینیم انسان به چنین قوایى در بدن و فکرش مجهّز است و اجتماعات نیز بر اثر منافع خویش ممکن است کارشان به نزاع و درگیرى منجر شود پس به حکم فطرت و عقل بر جامعه اسلامى لازم است همیشه و در هر حال تا آن­جا که مى‏تواند به همان مقدارى که احتمال مى‏دهد دشمنش مجهّز باشد جامعه صالح خویش را مجهّز نماید. زیرا که دشمن اغلب زبانى جز زبان زور را نمى‏فهمد و اگر مسلمانان ضعیف باشند ممکن است هرگونه تحمیلى به آنان بشود اما در صورت کسب قدرت، دشمنان به وحشت افتاده جرأتِ تعرّض نخواهند داشت.
قوّه، کلمه کوچک و پرمعنایى است نه تنها وسایل جنگى و سلاح‏هاى مدرن هر عصرى را در بر مى‏گیرد بلکه تمام نیروها و قدرت­هایى را که به نوعى از انواع در پیروزى بر دشمن اثر دارد (اعمّ از نیروى مادى و معنوى) را شامل مى‏شود. راه پیروزى بر دشمن تنها به تعداد سلاح­هاى جنگى بستگى ندارد، بلکه تقویت ایمان و روحیه سربازان از اهمیّت بیشترى برخوردار است. در روایات، قوه گاهى به نیزه، شمشیر، سپر و هرگونه سلاح و در جایى به رنگ کردن موهاى سفید نیز تفسیر شده است. این امر نشان مى‏دهد اگر براى مرعوب کردن دشمن لازم باشد کهنسالان موى خود را رنگ کنند تا دشمن به گمان زیادى عده جوانان مرعوب شود، چنین کارى لازم و گاهى ممکن است واجب باشد. لذا مفهوم قوه در آیه بسیار وسیع است سیره عملى رسول اکرم (ص) و دیگر پیشوایان اسلام چنین بود که آنان براى مقابله با دشمن از هیچ فرصتى غفلت نمى‏کردند و در تهیه سلاح و نفرات، تقویت روحیه و هرگونه تاکتیک جنگى هیچ مطلب کوچک و بزرگى را از نظر دور نمى‏داشتند. معروف است که در ایام جنگ حنین، به پیامبر (ص) خبر دادند که سلاح تازه و مؤثرى در یمن اختراع شده است پیامبر (ص) دستور تهیه آن را از یمن دادند.^[۷۲۵]
۴-۲-۳-۶) مبارزه قهرآمیز و جهاد با دشمنان:
قرآن کریم پس از آن دو مرحله­ قبلی، به مسلمانان دستور می­دهد که با دشمنان، مبارزه قهرآمیز و جهاد کنید: « قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ»^[۷۲۶]: با کسانى از اهل کتاب که نه به خدا و نه به روز جزا ایمان دارند و نه آن­چه را خدا و رسولش تحریم کرده حرام مى‏شمرند و نه آیین حق را مى‏پذیرند، پیکار کنید تا زمانى که با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند.
هم­چنین در آیه­ی:« یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ»^[۷۲۷]: اى پیامبر! با کافران و منافقان جهاد کن و بر آنها سخت بگیر! جایگاهشان جهنم است و چه بد سرنوشتى دارند.
هم­چنین در آیه­ی:« وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ»^[۷۲۸]: و در راه خدا، با کسانى که با شما مى‏جنگند، نبرد کنید! و از حدّ تجاوز نکنید، که خدا تعدّى‏کنندگان را دوست نمى‏دارد!
هم­چنین در آیه­ی:« وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوکُمْ وَ الْفِتْنَهُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ، وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّى یُقاتِلُوکُمْ فِیهِ فَإِنْ قاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ کَذلِکَ جَزاءُ الْکافِرِینَ»^[۷۲۹]: و آن­ها را [بت­پرستانى که از هیچ­گونه جنایتى ابا ندارند] هر کجا یافتید، به قتل برسانید! و از آن­جا که شما را بیرون ساختند [مکه‏]، آن­ها را بیرون کنید! و فتنه (و بت­پرستى) از کشتار هم بدتر است! و با آن­ها، در نزد مسجد­الحرام (در منطقه حرم)، جنگ نکنید! مگر این­که در آن­جا با شما بجنگند. پس اگر (در آن­جا) با شما پیکار کردند، آن­ها را به قتل برسانید! چنین است جزاى کافران.
بنابراین در همه این آیات، خداوند به پیامبر(ص) و مسلمانان، اجازه جنگ و جهاد با دشمنان خدا و دین اسلام داده است. برای روشن­تر شدن بحث، در این بخش مباحثی پیرامون جهاد مطرح می­ شود:
۴-۲-۳-۶-۱)نکاتی درباره جهاد:
۴-۲-۳-۶-۱-۱) معنای لغوی جهاد :
جهد: جهد به فتح اوّل و ضمّ آن به معنای صعوبت و مشقّت است. برخی آن را تلاش توأم با رنج معنى می­ کنند. جهد به ضمّ اوّل و فتح آن هر دو به یک معنى و آن وادار کردن خود بر مشقّت است و از شعبى نقل شده که جهد (به فتح اوّل) در عمل و جهد (به ضمّ اوّل) در قوت و طعام است و از قتیبى نقل است که جهد (به فتح) مشقّت و به ضمّ طاعت است. بنابر اقوال گذشته معناى:
فلانى جهاد کرد آنست که قدرت خود را به کار انداخت، متحمّل مشقّت گردید، تلاش توأم با رنج کرد. پس جهد و جهاد یعنى: تلاش توأم با رنج است.^[۷۳۰]
راغب اصفهانی ذیل کلمه­ی«جهد» می­نویسد: الجَهْد و الجُهْد یعنى طاقت و نیرو و مشقّت و سختى.گفته شده: جهد با فتحه حرف (ج) یعنى مشقّت و سختى و با ضمّه حرف‏ (ج) یعنى کوشش گسترده و وسیع به اندازه طاقت.
جِهَاد و مُجَاهَدَه- پرداختن و صرف نیرو براى دفع دشمن و راندن اوست، جهاد بر سه گونه است:
۱- جنگ و مجاهده براى راندن و دفع دشمن آشکار.
۲- جهاد با شیطان و اهریمن.

۱-۸-۷- دستورالعمل کانون توجه درونی
نوعی دستورالعمل آموزشی که توجه اجراکننده را در هنگام اجرای مهارت، روی حرکات اعضای بدنش یا چگونگی اجرای مهارت معطوف نماید (ولف ۲۰۰۷). در این تحقیق شرکت­کنندکان برای دستورالعمل کانون توجه درونی آموزش دیدند توجه خود را برخم کردن مچ دست به عقب، قرارگیری بازو در زاویه­ی تقریبی ۹۰ درجه و باز شدن همزمان انگشتان دست هنگام پرتاب معطوف کنند.

۱-۸-۸- دستورالعمل کانون توجه بیرونی
نوعی دستورالعمل آموزشی که توجه اجراکننده را هنگام اجرای مهارت روی نشانه­ های محیطی و اثری که حرکت در محیط بجای می­ گذارد معطوف نماید. (زاچزی ۲۰۰۵). در این تحقیق شرکت­کنندکان برای دستورالعمل کانون توجه درونی آموزش دیدند توجه خود را بر نوک پیکان دارت، تقارن پره­های آن و مسیر پرتابه معطوف کنند.
۱-۸-۹-اجرا
تلاش قابل مشاهده فرد در اجرای یک عمل ارادی است. سطح اجرای فرد یا همان عملکرد، به تغییرات عوامل موقتی مثل انگیزش، انگیختگی، خستگی و شرایط بدنی حساس است (اشمیت و رایسبرگ،۲۰۰۸). در این تحقیق منظور از اجرا، مترادف با یادداری فوری و پس­آزمون می­باشد که بلافاصله یا با فاصله کمی پس از اتمام کوشش­های تمرینی مرحله اکتساب انجام می­ شود.
۱-۸-۱۰-یادگیری حرکتی
تغییر در قابلیت فرد برای اجرای مهارت است که باید آن را از پیشرفت نسبتا پایدار در اجرا استنباط کرد که بر اثر تمرین و تجربه حاصل می­ شود (اشمیت و لی، ۱۳۸۷). در این تحقیق منظور از یادگیری امتیازات حاصل از آزمون یادداری است که فرد بعد از طی مدتی دوره بی‌تمرینی، از طریق اجرای مهارت مورد نظر کسب می­ کند.
۱-۸-۱۱-آزمون انتقال
آزمونی که در آن فرد باید مهارتی را اجرا کند که با مهارتی که تمرین کرده است متفاوت است یا باید مهارت خود را در موقعیتی اجرا کند که با موقعیت تمرین وی تفاوت دارد (مگیل،۱۳۸۶). در این تحقیق برای آزمون انتقال نیم متر به فاصله استاندارد دیوار تا محل ایستادن آزمودنی اضافه شد.
فصل دوم:
مبانی نظری و پیشینه پژوهش
۲-۱-مقدمه
به همان اندازه که دانش و فهم ما از محیط و فضای پیرامون خود پیشرفت کرده، توجه به فهم انسان­های دیگر و همچنین فضای ذهنی و روانی خود انسان به طور فزاینده­ای گسترش یافته است. افراد در ادراک و کسب دانش متفاوت­اند و به صورت متفاوت به تفکر می­پردازند و عمل می­ کنند. بررسی مطالعات انجام شده در زمینه روانشناسی شناخت بیانگر این نکته است که افراد دارای تفاوت­های مهمی در زمینه مسائل شناختی هستند. این فصل شامل زیربنای نظری مربوط به موضوع تحقیق و متغیرهای مربوط به آن­، که به طور کلی در حوزه روانشناسی شناختی قرار دارند، معرفی خواهد شد سپس به پیشینه تحقیق شامل پژوهش­های انجام شده در زمینه توجه و سبک­های شناختی در ایران و خارج از ایران پرداخته می­ شود. در نهایت از کل موارد اشاره شده خلاصه و نتیجه گیری بیان خواهد.
۲-۲- شناخت گرایی
روانشناسی شناختی بین سال­های ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۰ مطرح شد و یکی از مهم­ترین دلایل ظهور این رشته جدید آن بود که در جریان جنگ جانی دوم به عملکرد انسانی و آموزش­های سربازان برای استفاده از ابزار و وسایل پیچیده جنگی اهمیت ویژه­ای مبذول شد. پس از جنگ نیز این نیاز عملی و کاربردی به مطالعات انسانی، به آزمایشگاه­ها منتقل گردید (فلیشمن^[۲۴]، ۱۹۷۲). روانشناسی شناختی روش علمی خود را از رفتارگرایی به امانت گرفته است و می­ کوشد تا تحقیق را به شیوه­ای عینی و قابل اندازه ­گیری و همراه با آزمایش انجام دهد.کلیه حوزه­ هایی که به ادراک، توجه، یادگیری، حافظه، حل مسئله و تفکر می ­پردازد، در حیطه روانشناسی شناختی قرار می­گیرد هرچند که به لحاظ نظری و روش­های آزمایشگاهی مورد استفاده در میان آنان تفاوت وجود دارد (ایزنک و کین^[۲۵]،۲۰۰۰).
همانطور که تداعی­گرایی (ارتباط بین محرک و پاسخ) به عنوان یک دیدگاه غالب و با نفوذ در روانشناسی رفتارگرایی مورد نظر قرار گرفته است، رویکرد پردازش اطلات نیز در میان همه روانشناسان شناختی مانند دیدگاه و چهارچوب اصلی مورد توجه واقع شده است. شناخت شامل مجموعه­های متوالی از پردازش است: زمانی که محرکی ارائه می­ شود پرداز­های ادراکی پایه صورت می­گیرد، سپس پردازش­های توجه به دنبال آن می­­آید که برخی از محصولات پردازش ادراک اولیه را به حافظه کوتاه مدت منتقل می­سازد، سپس تکرار و تمرین اطلاعات نگهداری شده در حافظه کوتاه مدت را به حافظه بلندمدت منتقل می­سازد. یکی از نظریه­ های مهم در این رابطه مدل اتکینسون و شیفرین^[۲۶] (۱۹۶۸) است:
ارگان­های حسی ادراک توجه حافظه کوتاه­مدت حافظه بلندمدت
۲-۳-یادگیری
۲-۳-۱-تعاریف یادگیری
هرگنهان و اُلسون^[۲۷](۱۳۸۳) معتقدند یادگیری از مشکل­ترین مفاهیم برای تعریف محسوب می­ شود. یکی از معروف­ترین تعاریف یادگیری عبارت است از: یادگیری فرایند ایجاد تغییر نسبتا پایدار در رفتار یا توان رفتاری فرد که حاصل تجربه است، و نمی­ توان آن را به حالت­های موقتی بدن مانند آنچه بر اثر بیماری، خستگی یا داروها پدید می ­آید نسبت داد (کیمبل^[۲۸]، ۱۹۶۱). براین اساس در فرایند یادگیری تغییر به وجود می ­آید اما این تغییر با تغییری که ناشی از عوامل انگیزشی، هیجانی، خستگی و ازاین قبیل می­باشد و به سرعت از بین می­رود مانند باز شدن مردمک چشم در اثر ورود به اتاقی کم نور متفاوت است. آنچه که جهت اطلاع ما از یادگیری افراد ضروری به نظر می­رسد رفتار آشکار و قابل مشاهد افراد است که عملکرد نامیده می­ شود تا تعیین کنند آیا تغییر رفتاری انجام گرفته است یا خیر.
۲-۳-۲-یادگیری و آموزش
یادگیری همچنین با آموزش تفاوت دارد. آموزش را صاحب­نظران به عنوان فعالیت­هایی تعریف کرده ­اند که با هدف آسان ساختن یادگیری طرح­ریزی می­ شود و بین مربی و یادگیرنده به صورت کنش متقابل جریان می­یابد. به این ترتیب مشخص می­ شود که یادگیری همیشه معطوف به یادگیرنده است اما آموزش نیازمند فعالیت متقابل بین حداقل دو نفر است در واقع آموزش وسیله رسیدن به یادگیری است. مربی در امر آموزش تسهیل کننده یادگیری است (سیف، ۱۳۸۴).
۲-۳-۳-یادگیری و تفاوت­های فردی
تفاوت­های فردی در یادگیری از دیرباز مورد توجه متخصصان تعلیم و تربیت قرار گرفته است. این عقیده که تفاوت‌های افراد در یادگیری صرفاً ناشی از تفاوت‌های آن‌ها در هوش و توانایی است، تا مدت‌ها در دنیای تعلیم و تربیت پذیرفته شده بود؛ اما بعدها تغییر یافت. پژوهشگران نشان دادند که دانش‌آموزان سبک‌های شناختی و یادگیری متفاوتی دارند، یعنی اطلاعات را از راه­های مختلف تجزیه و تحلیل می­ کنند و یاد می­گیرند. آگاهی از چنین تفاوت­هایی می ­تواند کار مربیان را در ارتباط با یادگیرندگان و ساختارهای وظایف یادگیری و محیط آسان سازد. امروزه کاملاً مشخص شده است که تفاوت‌های افراد در یادگیری فقط تا حدی به هوش و توانایی‌های آن‌ها بستگی دارد؛ بنابراین عوامل دیگری نظیر ویژگی‌های شخصیتی، تفاوت سبک‌ها و دشواری تکالیف نیز در این امر دخیل‌اند (فلیشمن، ۱۹۶۷ ؛رایدینگ و گریگ^[۲۹]، ۱۹۹۸).
۲-۴-توجه^[۳۰]
درگیری دستگاه پردازش اطلاعات انسان درفعالیت­های ادراکی، شناختی یا حرکتی، پیش، حین و بعد از اجرای مهارت­هاست. در واقع وقتی که واژه «توجه» در متون مربوط به اجرای انسان به کار می­رود، به درگیری در فعالیتهای ادراکی، شناختی و حرکتی اجرای مهارت ­ها اشاره می­ کند. ممکن است این فعالیت­ها، هشیارانه یا به صورت ناهشیار انجام شوند. جیمز^[۳۱] (۱۹۸۰) یکی از تعاریف توجه را بدین شرح ارائه نمود: توجه تصرف ذهن به شکلی واضح و روشن بر یکی از اشیاء یا زنجیره­ای از افکار همزمان می­باشد. از دیدگاه وی توجه یک فرایند شناختی است که به وسیله آن فرد آگاهی خود را نسبت به محرکات کشف شده به وسیله حواس هدایت و حفظ می­ کند. از این تعریف استنباط می­گردد که توجه یعنی تمرکز و تلاش ذهنی بر رویدادهای حسی یا ذهنی. به طور کلی توجه به معنی قابلیت فرد در پردازش اطلاعات است (مگیل، ۱۳۸۶؛ اشمیت و لی^[۳۲]، ۱۳۸۷).
کانونی کردن^[۳۳]، تمرکز^[۳۴] و هشیاری^[۳۵] از مفاهیم مربوط به ماهیت توجه هستند. “کانونی نمودن” توجه بدین معناست که علاوه بر اینکه افراد مجبور به تقسیم توجه میان چند فعالیت هستند، توجه را به ویژگی­های خاص و فعالیت­های آماده ­سازی عمل نیز معطوف می‌نمایند. این فرایند معطوف نمودن توجه، به کانونی کردن توجه معروف است. "تمرکز” به محدود ساختن، خیره شدن توجه به یک محرک خاص و حفظ توجه به یک محرک منتخب اطلاق می­ شود و “هشیاری آگاهی فرد از چیزی در یک زمان (در لحظه) می‌باشد و مکانیسم یا فرایندهایی که در آن انسان نسبت به عناصر موجود درحافظه، رویدادهای درونی یا احساسات آگاهی می­یابد. به عبارتی آگاهی فرد از خود و محیطش و پاسخ دهی وی به محرک­های بیرونی ونیازهای درونی است. همچنین هشیاری به مفهوم پردازش کنترل شده در مقابل پردازش خودکار ارتباط داده شده است (اشمیت و لی، ۱۳۸۷).
۲-۴-۱-ویژگی­های توجه
روش­های متفاوتی برای درنظر گرفتن مفهوم توجه وجود دارد. یکی از این روش­ها ایده­ای است که بر اساس آن توجه دارای ظرفیت محدود است.
ظرفیت توجه عبارت است از میزان اطلاعاتی که فرد می ­تواند در یک زمان پردازش کند. ما در یک زمان تنها می­توانیم به یک چیز توجه کنیم. نمی­ توان در یک زمان واحد به دو چیز نگاه کرد ، یا به دو موضوع متفاوت اندیشید؛ به ویژه در پردازش کنترل شده، یعنی در اجرای فعالیت­هایی که هنوز به مرحله خودکاری نرسیده­اند و به کنترل هوشیارانه و آهسته نیاز دارند. در طول یک قرن محققان مدل­ها و نظریاتی را برای توضیح ظرفیت محدود توجه افراد گسترش دادند که چطور آن­ها با هم یا پی در پی اقدام به ارائه محرک­های مختلف کردند و چطور توجه را به منابع اطلاعات مربوط هدایت کردند. ما محدود به تعداد چیزهایی هستیم که می­توانیم در یک زمان معین انجام دهیم و در صورت وجود فعالیت بیش از حد، ظرفیت بیش از حد به توجه اعمال می­ شود. به عبارت دیگر توجه، محدودیت در ظرفیت موجود در دستیابی به اطلاعات است. روانشناسی شناختی چند نظریه و پژوهش­های بسیاری در مورد محدودیت­های مرکزی توجه به دست می­دهد.
توانایی پردازش هم­زمان اطلاعات چندگانه به اهمیت و دشواری تکلیف بستگی دارد. تفاوت اجرا کننده ماهر با مبتدی در این است که مبتدی ظرفیت توجه بیشتری را اشغال می­ کند. پردازش کنترل شده توجه، به تلاش و آگاهی نیاز دارد، در حالی که پردازش خودکار از آن بی­نیاز است و ظرفیت توجه آن را محدود نمی­کند. اجراکنندگان ماهر تکالیف پیچیده­ای را انجام می­ دهند که اگر می­خواستند به آن توجه کنند و هوشیارانه همه اطلاعات آن را پردازش کنند ممکن نبود. نوازنده یا ماشین نویسی که بخواهد حرکت دست خود را آگاهانه انجام دهد، عملکردش مختل می­ شود. پردازش کنترل شده با تمرین، سرانجام به پردازش خودکار و اجرای مهارت بدون زحمت تبدیل می شود (اشمیت ولی، ۱۳۸۷).
ویژگی مهم دیگر این است که توجه یک پدیده طولی است. که در آن تمرکز روی یک موضوع و سپس روی موضوع دیگر معطوف می­ شود. همچنین ویژگی دیگری که برای توجه درنظر گرفته شده این است که توجه می ­تواند پویا باشد و آغاز و طول مدت آن در طول زمان تغییر یابد به نحوی که تمرکز از یک تکلیف، عنوان یا فکر سریعا به دیگری معطوف شود (اشمیت ۱۳۷۶).
همچنین توجه مستلزم تلاش و مولفه­ای از انگیختگی است. بدین معنی که تکالیف مختلف نیازمد تلاش­ های ذهنی مختلف است که به صورت اندازه­ های مختلف فیزیولوژیکی نمود پیدا می­ کند. برای مثال کانمن (۱۹۷۳) و بیتی (۱۹۷۸) با تکنیک ویژه­ای قطر مردمک چشم دانش ­آموزان را برای سنجش غیرمستقیم توجه اندازه ­گیری کردند. به همین ترتیب توجه را می­توان با اندازه­ های فیزیولوژیکی متعددی از انگیختگی، جنبه­ای که مشخص می­ کند فرد چقدر فعال یا هیجان زده شده است، مورد بررسی قرار داد. مانند ضربان قلب و نوار مغزی (EEG) است که بیشتر در مهارت­ های بسته به کار رفته است (انگیختگی فیزیولوژیک و تمرکز ارتباط نزدیک دارند ، به طوری که هر چه میزان انگیختگی بیشتر شود ، توجه فرد به سمت باریک شدن میل می­ کند) (اشمیت ولی، ۱۳۸۷)
۲-۴-۲-کانون توجه^[۳۶]
فرایند مورد استفاده برای توجه انتخابی به اطلاعات ویژه محیطی کانون توجه نامیده می­ شود. کانونی کردن توجه به این اشاره دارد که فرد، در موقعیت اجرا توجه خود را چگونه و به چه جایی متمرکز کند؛ در واقع نظم بخشیدن به منابع موجود برای معطوف کردن آن به منابع اطلاعاتی خاص است. در فعالیت­های ورزشی دو نوع کانون توجه مهم تشخیص داده شده است. پهنا (وسیع، باریک) و جهت که می ­تواند درونی (حرکات و اعمال بدن) یا بیرونی (اثرات حرکت در محیط، ابزار یا دستگاه) باشد. فراخنا یا پهنای توجه تعیین می­ کند که چه تعداد از محرک­های مربوط به تکلیف یا محیط بایستی در کانون آن قرار گیرند. به طور عمومی و برای برخی از مهارت ­ها یک توجه وسیع لازم است. مثلا برای مدافع فوتبال یک توجه وسیع برای پیش ­بینی چند موقعیت مکانی یا حدس احتمالی چند دریافت کننده پاس لازم است. اما دربرخی از مهارت­ های ورزشی توجه باریک مورد نیاز است مانند مهارت­ های پرتابی (نایدفر^[۳۷]، ۲۰۰۱).
جهت توجه نیز چنانکه توسط ولف، هاب و پرینز^[۳۸](۱۹۹۸) تعریف شده است، تمرکز درونی همان چیزی است که تمرکز فرد را به حرکات یا اندام­های بدن خود فرد هدایت می­ کند در حالیکه تمرکز بیرونی، تمرکز فرد را به پیامد حرکات در محیط بیرونی هدایت می­ کند. این سامانه یکی از اجزای مهم و اساسی آموزش مهارت­هاست که مدرسان و مربیان رشته­ های مختلف ورزشی باید آن را بیشتر مد نظر قرار دهند و با ارائه دستورالعمل­ها و بازخورد صحیح، توجه فراگیران را به سمت آن دسته از علائمی معطوف کنند که منجر به اجرا و یادگیری بهتر و سریع­تری می­ شود.
۲-۴-۳-تداخل به مثابه سنجشی از توجه
اگر دو تکلیف را بتوان به طور جداگانه و همزمان به خوبی اجرا کرد، می­توان گفت که حداقل یکی از آن­ها نیازی به توجه ندارد یا بخشی از آن به توجه نیاز ندارد، در این صورت می­توان گفت که حداقل یکی از آن­ها خودکار بوده و نیازی به توجه ندارد. این معیار تداخلی با گذشت زمان به آزمون مهمی تبدیل شده است که مشخص می­ کند آیا یک تکلیف خاص به توجه نیاز دارد یا نه.
اجرای هم­زمان دو تکلیف به دلایل متعددی می ­تواند باعث تداخل بین آن­ها شود که تنها بخشی از این تداخل ناشی از محدودیت در ظرفیت مرکزی (توجه) می­باشد. به منظور بررسی این موضوع محققان دو نوع تداخل ساختاری و تداخل ظرفیتی را تعریف کرده ­اند. تداخل ساختاری زمانی اتفاق می­افتد که ساختارهای فیزیکی یا عصبی منبع افول باشند مثلا دو تکلیف به سیستم­های گیرنده و عامل مشترکی نیاز دارند ؛ مانند شنیدن دو پیام مختلف از دو منبع متفاوت در زمان واحد (فرمان داور یا شلیک استارتر مسابقه دو و هم زمان توصیه های مربی). ازسوی دیگر زمانی که فرد به طور منطقی بتواند این احتمال را دهد که تداخل ساختاری بین دو تکلیف درحال رخ دادن است، در این صورت یک تداخل ظرفیتی یا یک افت عملکرد به دلیل محدودیت در ظرفیت مرکزی (مانند توجه) استنباط می­ شود (اشمیت و لی، ۱۳۸۷).
۲-۴-۴-توجه انتخابی^[۳۹]
با توجه به محرک­های بسیار زیادی که هر یک از ما همواره با آن مواجه می­شویم، زندگی بدون توجه انتخابی قطعا مشکل است. ورزش و فعالیت بدنی نیز از این قاعده مستثنی نیست. درمحیط ورزشی، توجه به مناسب­ترین نشانه­ها متغیر مهمی به شمار می­رود. توجه انتخابی فرایند انتفال تمرکز حواس به یک مجموعه از محرک­ها و در همان حال نادیده گرفتن بقیه می­باشد. به عبارت دیگر توجه انتخابی به یک محرک اجازه ورود داده و از توجه به علامت دیگر خودداری می­ کند. توجه انتخابی ارتباط بسیار نزدیک با دیدگاه ظرفیت محدود توجهی دارد.
بسته به اینکه توجه چگونه و به چه چیزی معطوف شده است، توجه انتخابی می ­تواند هدف­دار یا اتقاقی باشد. انتخاب هدف­دار زمانی رخ می­دهد که ما به طور ارادی یک منبع اطلاعاتی را انتخاب کنیم (مثل گوش دادن به صدای رادیو) و در عین حال از منابع اطلاعاتی دیگر اجتناب کنیم. انتخاب اتفاقی توجه معمولا در پاسخ به محرک بیرونی حاصل می­ شود. برای مثال زمانی که شما به طور ناگهانی به یک صدای دلخراش یا بلند گوش می­دهید. توجه انتخابی را در تکلیف دوگانه نیز می­توان مشاهده کرد. ممکن است هدایت توجه به فعالیت A نشانگر نقصان و محدودیت در اجرای تکلیف B باشد، اگرچه نقصی در اجرای تکلیف Aپدیدی نمی­آید اما با انتقال توجه به فعالیت B ممکن است مشاهده کنید که اجرای A دچار مشکل می­ شود و فعالیت B بسیار خوب اجرا شود (اشمیت ولی، ۲۰۱۱).
نقش اصلی مربی در ارتباط با توجه انتخابی توسط وایتینگ^[۴۰](۱۹۸۴) چنین توصیف شده است: یکی از ضوابطی که براساس آن می­توان مربی را موفق دانست، توانایی وی در بهبود توجه انتخابی فراگیر است. بدین ترتیب که بخش­هایی از آنچه که دستگاه ادراکی فراگیر باید به آن قسمت جهت گیری شود و اطلاعاتی را که باید جدا نماید، خاطرنشان می­ کند. مربیان ناآزموده نمی ­توانند درک کنند که ممکن است افراد مبتدی در اجرای یک مهارت، همان اطلاعاتی را که افراد ماهر استفاده می­ کنند، بکار نبرند.
۲-۴-۵-تمرکز توجه و فرایند یادگیری مهارت های حرکتی
همانطور که تمرین دهندگان و محققین برای مدت زمان طولانی در گذشته مشاهده کرده ­اند، تمرکز توجهی افراد تأثیر مهمی بر روی عملکرد مهارت­ های حرکتی دارد (بلایس ۱۸۹۲ ؛ بادر ۱۹۳۵؛ اشنایدر و فیسک، ۱۹۸۳) به نقل از ولف (۱۳۸۸) که در آن دقت و کیفیت حرکت وابستگی زیادی به چگونگی تمرکز توجهی فرد در حال اجرای مهارت دارد. مهم­تر از آن نه تنها عملکرد، بلکه به نظر می­رسد که تمام فرایندهای یادگیری به واسطه چگونگی تمرکز یادگیرنده در حین تمرین یک مهارت اثرگذار باشد. چرا که چگونگی یادگیری سریع یک مهارت و حفظ آن، بطور وسیعی توسط تمرکز توجهی افراد که به واسطه دستورالعمل یا بازخورد به آن­ها القا می­ شود، تعیین می­شوند.
۲-۵- نظریه ­ها و فرضیه ­های مربوط به توجه
نظریه­ های توجه همواره بر محدودیت منابع تاکید داشته اند. این نظریات پیشنهاد می­ کنند که ما قادر به اجرای هم­زمان چند تکلیف هستیم به شرطی که از محدوده منابع پردازش اطلاعات فراتر نرویم. این نظریات دیدگاه­ های متفاوتی درباره اینکه محدودیت منابع درکجاست ، ارائه می­ دهند.
۲-۵-۱- نظریه­ های تک کانالی، فیلتر^[۴۱]
همه این نظریه ­ها توجه را یک ظرفیت ثابت برای پردازش فرض کرده ­اند. در نظریه­ های تک کانالی، توجه به عنوان منبع واحدی است که هریک از اعمال پردازش را هدایت می­نماید. اختلاف این نظریه ­ها در محل پیشنهادی قرار گرفتن فیلتر در زنجیره پردازش است. این ­نظریه­ های تک­کانالی دارای ظرفیت غیر متمایزی هستند^[۴۲] که بر اساس آ­ن­ها تنها یک عملیات پردازشی می ­تواند انجام شود.
ولفورد^[۴۳] (۱۹۵۲) معتقد بود تمامی مراحل پردازش نیازمند توجه می­باشد. به عبارتی دیگر انسان به عنوان یک کانال اطلاعاتی مجرد درنظر گرفته می­شد که در یک زمان تنها با یک عملیات محرک-پاسخ تحت تاثیر قرار می­گرفت. در این صورت هرتکلیفی که نشان­دهنده منبع شدید تداخل است و بخواهد در آن زمان صورت بگیرد، متوقف خواهد شد (اشمیت ولی، ۱۳۸۷).
برادبنت^[۴۴] (۱۹۵۸) نظریه­ای را مطرح کردند که در آن نوعی فیلتر در طول مراحل پردازش اطلاعات وجود دارد. بر اساس این نظریه بسیاری از محرک­ها را می­توان به صورت موازی پردازش کرد و قبل از رسیدن به فیلتر نیازی به توجه نیست. به هرحال زمانی که فیلتر می­رسیم در یک زمان تنها یک محرک را می­توان پردازش کرد و بعد از فیلتر پردازش اطلاعات زنجیره­ای است در نتیجه نیاز به توجه دارد. این که کدام یک از محرک­ها فیلتر شده و کدام یک وارد مرحله پردازش می­شوند بستگی به این دارد که آزمودنی کدام فعالیت را انجام می­دهد، کدام محرک احتمال وقوع دارد و کدام یک از محرک­ها به تکلیف مورد نظر مربوط است.